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Unveröffentlichte Essays zur Literatur


  • Satire I: "Schwer ist es, keine Satire zu schreiben". Von den Ursprüngen einer ungeliebten Gattung
  • Satire II: Radikalsatire: Swift, Voltaire, Wezel
  • Satire III: Aber Voltaire war kein Philosoph! Zu Voltaires literarischer Philosophie
  • Satire VI: Candide, oder: Warum wir wirklich nicht leben wollen in der besten aller möglichen Welten
  • Satire V: Zadig oder das Glückskind. Eine andere Geschichte (frei nach Voltaire)
  • Satire VI: Von Leitern, Tonnen und Märchen der Vernunft. Jonathan Swifts Tale of a Tub
  • Höhenkämme und Talsohlen. Oder: der Blog am Ende des Lektüre-Universums
    zur Einweihung von www.schoengeistinnen.de
     
  • Heinrich Böll, Dr. Murkes gesammeltes Schweigen, oder: "Ich kann das Geschwätz nicht mehr aushalten"
  • Aufgeklärt. Warum wir Krimis lieben.
  • "Das wir das Christentum und unsern Geiz gelehrt" - Christian Fürchtegott Gellert als Kolonialismuskritiker
  • Denken, Handeln und Schreiben unter der Fahne des guten Geschmacks. Der ‚ganze Gellert‘ 
  • "Ein Zirkular an meine Freunde" Mitteilungsbedürfnis und Verständigungsskepsis in Goethes Wahlverwandtschaften. Eine Einführung
  • Rilke im Cyberspace. Moderne Lyrik und "virtual reality" - ein Gedankenexperiment
  • Freiheit als schöne Kunst betrachtet - Essay zum 200. Todestag von Friedrich Schiller
  • Literatur. Eine Innenansicht(oder: 99 Thesen zum Anschlag an die Seminarpforte)

 


Schwer ist es, keine Satire zu schreiben!

Von den Ursprüngen einer ungeliebten Gattung 

Wer war zuerst da, die Henne und das Ei, die Zeit oder der Raum, der Spötter oder der Verspottete? Nie werden wir es wissen, und wahrscheinlich ist es, dass sie, irgendwie, auf einmal beide da waren und sich anstarrten, und die Henne sagte, guck, ein Ei, hab ich gemacht!, und aus dem Ei kroch eine Mini-Henne und sagte: Nee, ich! Oder jemand, es sei ein kleines Neandertalerweibchen, rutschte auf einer Bananenschale aus (Ur-Bananen, natürlich) oder stolperte über einen neuen Faustkeil, der gestern noch nicht in der Höhle gelegen hatte, und der große, tumbe Neandertalermann zog sie an den wirren Zöpfen hoch und grunzte: Weiber, sogar ohne Schuhe können sie nicht gehen! Sie kicherte und biss ihn in die Hand, und er schrie auf und machte dann einen kleinen Spottgesang daraus, für seine Jagdgenossen, über die ewige Dummheit der Weiber (es kann aber auch umgekehrt gewesen sein, warum nicht: Er, der große tumbe Neandertaler mit dem breiten Kinn und dem flachen Schädel, hatte sich seinen Jagdspieß in den großen Zeh gestoßen, weil er vor lauter Übereifer über einen Stein gestolpert war, der gestern noch nicht im Wald gelegen war, und jemand, zum Beispiel ein etwas kleineres Neandertaler-Weibchen, fauchte: Männer, keine Augen im Kopf, immer nur der Größte und Tollste sein wollen, aber niemals vor die eigenen Füße sehen!, und er schmiss sie auf den Höhlenboden, konnte sich aber ein Grinsen in den breiten Mundwinkeln nicht verkneifen. Die Eltern der Satire waren das Stereotyp und die Spottlust, ihre Paten waren die menschliche Schwachheit und eine seltsame, noch kaum erkennbare Sehnsucht nach etwas – nennen wir es: Gerechtigkeit, und sie entwickelte sich zu einem ziemlich kräftigen, nicht besonders beliebten, aber umso heftiger zuschlagenden Rotzbuben; oder zu einer blitzgescheiten, nicht besonders beliebten, aber umso spitzzüngiger austeilenden jungen Dame; oder zu einer Mischung aus beidem, es kommt nicht darauf an: Satire darf nämlich – ätsch, reingelegt, wir sagen jetzt nicht „alles“, weil nämlich etwas, was alles darf, am Ende nichts erreichen wird außer einem unbegrenztem geistigen Tyrannentum und einer völlig folgenlosen und megalomanischen Rotzlöffeligkeit. Nein, Satire darf eine ganze Menge, weil sie nämlich: notwendig ist und war und wahrscheinlich immer sein wird, falls nicht die Menschheit doch jemals versehentlich nach Utopia gerät, dem Land, in dem Milch und Honig fließt (am dritten Tag werden alle nach Wein und Brot schreien) und alle lieb zueinander sind und sich von morgens bis tief in die Nacht wertschätzende hyperkorrekte Nichtigkeiten sagen werden (am vierten Tag wird ein Redeverbot erlassen, weil die Leute anfangen sich in den Milchflüssen ertränken zu wollen) und es weder Herrschaft gibt noch Neid noch Laster noch Ehebruch noch Habsucht noch Fanatismus noch Terrorismus noch Mann noch Frau noch – aber es hört schon keiner mehr zu, sie sind alle geflohen aus Utopia und suchen sich eine Höhle, mit Bananenschalen und Steinen zum Stolpern.

Und wir springen noch einmal zurück in der Zeit, zu den Anfängen der Satire. Aus dem Neandertalermann ist jetzt ein Grieche in einer elegant geschwungenen Toga geworden, er steht neben anderen Männern auf der Bühne, eine Maske im Gesicht, und verhöhnt dahinter die Frauen, die soeben ihren bizarren Sexstreit beschlossen hatten, damit endlich Friede sei; er tut es aber, weil er ein gebildeter Grieche ist, in wohlgesetzten Versen und mit der ein oder anderen Anspielung auf Homer. Sein Kumpel, ein gewisser Aristophanes, hatte gerade den Sokrates verhöhnt, eine umstrittene Persönlichkeit: Auf Wolken hatte er ihn herabschweben lassen, den großen Redner und Sophisten, der aus Weiß Schwarz machen konnte und umgekehrt, allein durch seine klugen, wendigen Worte, seine Dialektik, sein professionelles Besserwissertum! Und recht geschah es dem Schlaumeier und Klugscheißer, dass er den Schierlingsbecher bekam (dass er ihn allerdings wirklich trank, war nicht vorgesehen, man hatte ihm doch alle Wege zur Flucht offengehalten; aber das passiert, wenn die Leute keine Satire verstehen)! Aber die polis ist die polis, alle (also: natürlich die Privilegierten, nennen wir sie ruhig: die alten weißen Männer) sind eine Familie, und es gibt für alles Grenzen: Komödie mag sein, das Volk will unterhalten werden, und im Chor spricht seine große Weisheit. Aber der Spott, der verletzende höhnende Spott, das Schlechtreden, das Herabreißen der Mächtigen von ihren Thronen, die Verkehrung aller Verhältnisse – es schien, man war noch nicht reif dafür. Ein wenig Lächerlichkeit, nun gut, in dahinhumpelnden Jamben, nicht den großen fließenden Hexametern; schließlich konnte man nicht nur die Helden loben, ihren Edelmut, ihre Tapferkeit, ihre Verschlagenheit und List, sondern es gab zu allem ein Gegenteil. Aber machte man sich nicht selbst ein wenig schlecht, so erwog es Aristoteles (und wenn man irgendjemand eine Gelehrtensatire hätte schreiben wollen im antiken Griechenland, es wäre sicherlich über ihn gewesen!), wenn man – über schlechte Menschen, niedere Taten, lächerliche Angewohnheiten in der Sprache der Dichtung, wenn auch holpernd-jambisch, sprach? Aber nun gut, es hatten sich eben auch Komödiendichter entwickelt im Lauf der menschlichen Dinge, und er würde später dann auch noch über die Komödie schreiben, der kluge Aristoteles, aber leider, leider -

Deshalb machen wir nun einen nur noch mittelgroßen Sprung und finden uns mitten in den Wirren der römischen Kaiserreiche: Die politischen Fraktionen sind verfeindet, die Rechtsanwälte stacheln die Erbschleicher auf, die Ehemänner betrügen ihre Frauen und umgekehrt, die Ärzte machen die Kranken noch kränker und die Neureichen erst! Das soll ein Weltreich auf zivilisatorischer Mission sein, wie so viele nach ihm? Drunter und drüber ging es, dekadent, lasterhaft, übertrieben; Völlerei, Hurerei, Betrug, Korruption, Lügengespinste, Intrigen in jedem Haus, an jeder Straßenecke, sogar in Tempeln und Palästen – darin waren sie groß, die Römer! Und jeder wollte der größte sein, der wichtigste, der reichste, der mächtigste! Menschen, wo findet man sie? Man gebe mir eine Lampe, hatte Diogenes gesagt, noch ein Grieche. Er hatte eben die Satire nicht gekannt; und es waren erst Juvenal und Horaz, die beiden römischen Urväter der Satire, die diese Lampe erfanden. Erbarmungslos leuchteten sie in die dunklen Winkel der Städte und die Gesichter der herrschenden Stände, und sie sahen – Menschen. Wirkliche Menschen. Verführbare Menschen, überforderte Menschen, zu viele Menschen auf engem Raum, ein Menschenmeer in ewigem Kampfgewoge. „Denn schwer ist es, keine Satire zu schreiben“, so schrieb der bissige Juvenal; kochte einem doch die Galle, wohin man sah, vor allem wenn man eine leicht aufkochende Galle hatte und nicht das beruhigende Phlegma des Phlegmatikers oder die Abgeklärtheit des Melancholikers. Und dann wird man, von diesen bösartigen Kraken, diesen Ziegenböcken beschimpft? „Geißeln sollt ich nicht?“ Juvenal wird einen Moment sentimental; von Herkules würde er lieber singen (doch auch der musste Augiasstämme ausmisten, so summt es im satirischen Subtext), oder von Ikarus, der vom Himmel gefallen war, oder von Diomedes, der den Autorennen frönte – nein, es geht nicht, schon wieder muss man den dicken Notizblock füllen mit satirischen Skizzen, sie sind überall, diese Heuchler und Lügner, die reich werden, während die Tugend friert! Denn schwer ist es keine Satire zu schreiben! Und war es nicht so gewesen von Menschenbeginn? Deukalion und Pyrrha waren verschont worden von den allmächtigen Göttern, die den Sündenpfuhl der Menschheit wegschwemmten; und als sie, einem Gebot der Götter folgten, die Steine hinter sich warfen, wurden Männlein Deukalions und Weiblein aus Pyrras Steinen, Menschheit 2.0 sozusagen, eine große Hoffnung, eine Chance, ein zweiter Versuch – aber bei Juvenal klingt das etwas anders als bei Ovid: Denn kaum hatte Pyrrha den Männern „die nackten Mägdelein gezeigt“, ging das ganze Spiel von vorn los und Stunden später war die Menschheit schon reif für die nächste Sündflut. Woraus man lernen kann, so Juvenal: „Alles wie‘s treibt der Mensch, Wunsch, Furcht, Zorn oder Vergnügen, Freude und Rastlosigkeit – dies alles ist Stoff für mein Büchlein“. Die Peitsche, das war von nun an das Werkzeug des Satirikers; und sie zog Blut.

Horaz aber, ach, er wollte kein Geißler sein. Er war ein freundlicher Mann, wohlbeleibt, von geringen politischen Ambitionen; er liebte das Landleben und war seinem Gönner Maecenas dankbar. Seine Satiren peitschen nicht, sie geißeln nicht, aber sie sind auch nicht harmlos; denn sie zeigen die gleiche verderbte Welt wie die Spottgesänge Juvenals. Ehebruch und sexuelle Ausschweifung, falscher Ehrgeiz, Standeshochmut, Aberglauben, Schmeichelei, Unbildung – people will be people. Weise jedoch ist es, sich zurückzuziehen; zu leben nach den Maximen des Epikurs, der nicht etwa schweinische Ausschweifung predigte, sondern Selbstgenügsamkeit und Mäßigkeit, die unterschätzesten Tugenden der Welt; und gelegentlich ein Brieflein zu schreiben, eine kleine Satire, in Versen, keiner zuviel und keiner zuwenig, geglättet und poliert in Gedanken und Worten, nur für die Freunde, nicht für die Masse natürlich! Auf seine Vorgänger sah Horaz hingegen ein wenig herab: Zwar hatte Lucilius ja irgendwie recht mit seinen boshaften Spottversen, aber eigentlich waren es Massenprodukte, geschrieben für den schnellen Erfolg, den Beifall der manipulierbaren Massen. Aber verdienten die Massen den Spott nicht genauso wie die Großen und Herrschenden? Jeder hatte doch sein hobby-horse, seine Manie, seinen blinden Fleck; was wäre schon gewonnen, wenn man sich über alles und jedes öffentlich lustig machte, in endlosen Versen ohne Gewicht und Maß, nur um der eigenen kleinen Manie, dem eigenen kleinen hobby-horse, dem: Autorenwahn zu frönen? Nein, ein Poet war wahrlich nicht jeder Spötter, der in Versen dilettierte. Noch nicht einmal er, Horaz, war wahrscheinlich ein Dichter; denn der wahre Dichter sang Erhabenes, er begeisterte die Herzen und die Gedanken (Aristoteles nickt im Hintergrund, er schreibt gerade an seinem Manuskript über die Komödie, aber er ist nicht glücklich dabei)! Was Horaz jedoch schrieb, in diesen kleinen Satiren, auch sermones genannt, war einfach nur das, was schon sein altehrwürdiger Vater ihn gelehrt hatte: Schau auf die Menschen, hatte er gesagt, beobachte ihr Tun und Treiben; und du wirst Vorbilder finden (wenige), aber vor allem: Schreckbilder! Sieh, wie sie handeln, analysiere es und dann – schau in dich selbst; schau, ob du von diesem Fehler frei bist, frei sein kannst! Das erste Opfer des Satirikers sollte immer– er selbst sein! Nur wer den Balken im eigenen Auge sieht, darf die Feder ergreifen; es muss nicht die Peitsche sein jedesmal, es reicht auch, wenn man in einer müßigen Stunde ein wenig von seiner mühsam erworbenen Weisheit seinen guten Freunden mitteilt. Man sieht Horaz förmlich auf einer Ruhebank liegen in seinem Sabinum, das er von seinem Gönner Maecenas erhielt; wie er die Blicke ein wenig schweifen lässt über die eigenen Weinberge und dem Sklaven einen ruhigen Auftrag gibt, ihm noch einen kleinen Becher Wein zu holen; wie er sich an eine Szene ermnnert, gestern auf dem Markt, an der ihm dieses oder jenes aufgefallen war, was ihn heute in seinen Schreibfinger juckte; er geht kurz in sich, ja, da hockt wohl die gleiche Schwäche und löckt, aber er lässt sie nicht hervor, sondern greift lieber zum Schreibkiel, und schon fließen die Verse, sanft, reif, wie der inzwischen eingetroffene Wein; ein kleiner Becher, nicht zu viel. Das Leben des Satirikers kann geradezu erholsam sein. Nicht jeder ist ein Juvenal.


Radikalsatire. Swift, Voltaire, Wezel

Nicht jede Satire ist radikal. Zur Einleitung

Nicht jede Satire ist radikal. Das verliert man leicht aus den Augen anhand der allfälligen Beschwörungen der (vermeintlichen) Unbegrenztheit und Unersetzlichkeit dieser alten, nicht ganz einfachen Gattung. Ein Blick in die Gattungsgeschichte zeigt vielmehr: In ihren antiken Ursprüngen war das neue Erzählgenre zwar durchaus allgemein angelegt; es wies auf universale menschliche Fehler und Laster hin, die es zu allen Zeiten und bei allen Völkern gab und von denen, so Horaz in seiner Rechtfertigung der umstrittenen Gattung in seiner 4. Satire, der Satiriker selbst natürlich auch nicht frei ist. Zudem sei der Satiriker, so Horaz an gleicher Stelle, sowieso kein vollwertiger Poet, sondern nur eine Art Alltagschronist, der nicht zur Menge (die sowieso unbelehrbar ist) spricht, sondern zu seinen Freunden, mit einem Augenzwinkern, unter Gleichgesinnten- Wer hingegen nur verletzen wolle mit dem „Saft der pechschwarzen Krake“, der sei weder ein guter Dichter noch ein guter Mensch. Das zielt natürlich auf seinen Kollegen Juvenal, das Kontrastbild des strafenden, peitschenden, bissigen Satirikers, der seine Zunge nicht im Zaum halten kann, wenn er die Menschen und ihre immergleichen Fehler sieht: „Schwer ist’s da, keine Satire zu schreiben!“ Aber auch Juvenal sänge lieber von mythologischen Helden und Abenteuern; Satire ist hingegen eine Pflicht, einen lästige, überlästige angesichts der ewigen Schlechtigkeit der Welt und der Menschen, und selbst bei ihren Hauptvertretern grassiert ein epidemischer Zweifel über ihre Wirksamkeit.

Insofern ist die Satire, seit ihren Ursprüngen, sicherlich allgemeinmenschlich, universell, und jede Zeit hat ihre eigenen Satiriker hervorgebracht. Aber radikal im Wortsinn, also radikal im Sinne einer grundlegenden, von den Wurzeln ausgehenden und bis zu den weitesten Austrieben hin fortschreitenden Analyse und ihrer anschließend Übersetzung ins satirische Milieu – waren nur einige wenige Vertreter: Denn eine radikale Satire erfordert einen scharfen, geübten Denker auf der Höhe seiner Zeit mit einer geschulte und wahrhaft vorurteilsfreien Beobachtungsgabe; nicht zuletzt fordert sie auch ein wenig ein dickes Dichterfell, denn – der Satiriker wird nicht geliebt. Er wird gelesen, er wird zitiert, er wird sogar gelobt; aber nicht geliebt. Er ist und bleibt, je radikaler er analysiert und je erbarmungsloser er schildert, ein Nestbeschmutzer. Er glaubt nicht an das Gute im Menschen, er glaubt nicht an den Fortschritt des Menschengeschlechts, er glaubt überhaupt an kein Ideal und keine Utopie; Systeme sind ihm so verhasst wie deren Erfinder, und über den allzu menschlichen Stolz auf die „Humanität“ oder metaphysische Phantome wie den „freien Willen“ kann er nur in bitteres Gelächter ausbrechen. Der Radikalsatiriker ist deshalb häufig, überraschenderweise, durchaus kein unbedingter Anhänger einer euphorischen, optimismustrunkenen Aufklärung, sondern hat im Gegenteil eine Reihe reaktionärer Züge. Auch das macht ihn nicht beliebter. All das gilt für drei Autoren im 18. Jahrhundert, die wahre Radikalsatiriker im geschilderten Sinne sind: Jonathan Swift, Voltaire und Johann Karl Wezel. 

Jonathan Swift: Gullivers’ Travels, oder: Reisen an die Grenzen der Vernunft

Jonathan Swift ist bis heute wohl einer der bekanntesten Vertreter der bitterbösen Satire Juvenal‘scher Provenienz: Viel drastischer als in seinem Modest Proposal for Preventing the Children of Poor People in Ireland Being a Bruden on Their Parents or Country, and for Making Them Beneficial to the Publick (1729), in dem er vorschlägt, die armen Iren mögen doch ihre vielzählige Nachkommenschaft an die Reichen als köstliche und gesunde Nahrungsquelle verkaufen, kann Satire nicht werden. Auch für seine skatologischen Eskapaden ist Swift berüchtigt. Persönlich war er wohl ein nicht ganz einfacher Mensch mit lästigen Krankheiten, darunter einem immer wiederkehrenden Drehschwindel; mit einem gewissen Reiz für die Damen, denen er längliche Briefe und Gedichte schrieb, ohne sich jemals heiraten zu lassen; mit starken politischen Ansichten, die er in eine Unmenge politischer Pamphlete goss, sowie mit ebenso stark traditionellen religiösen Positionen; beides brachte ihm mehr Probleme als Freunde ein. Berühmt jedoch wurde er ausgerechnet durch diejenigen Texte, die er größtenteils anonym veröffentlichte, nämlich seine Satiren. Es sind nicht besonders viele. Am Anfang steht das voluminöse und vor zeitgenössischen Anspielungen nur so strotzende Tale of a Tub (1704), eine seltsame Kombination aus Religionsfabel und essayistischen Digressionen, dessen massiv überforderter Erzähler im Verlauf des Märchens immer seltsamer wird und sich schließlich mehr oder weniger offen in den Wahnsinn verabschiedet. Der Leser, falls er denn bis zur allerletzten Abschweifung durchgehalten hat, winkt ihm erleichtert hinterher; so bleiben ihm wenigstens all die weiteren angekündigten Werke, wie beispielsweise das Wörterbuch der Gemeinplätze, die mit 999 gelehrten Kupferstichen reichhaltig illustrierte Schilderung der Terra australis incognita oder der Pangeyrikos auf die Welt erspart!

Richtig berühmt aber wird Swift natürlich erst mit Gulliver; einer Satire, die als Kinderbuch Karriere gemacht hat, und schon Goethe sah, dass das natürlich nicht Swifts Intention war: „Gulliver hat mehr als Märchen gereizt, als seine Resultate unterrichtet und moralisch gebessert haben.“ Aber harmlos ist die Geschichte des ahnungslosen, gutmütigen Lemuel Gullivers wirklich nicht; und am wenigsten ihr viertes Buch, der Besuch Gullivers bei den vernünftigen Pferden: Stellt es doch, angesichts eines immer stärkeren Aufklärungsoptimismus, die wahrlich radikale Frage, ob die Alleinherrschaft der Vernunft, wie sie seine aufgeklärt-optimistisch Zeitgenossen gerade zu predigen begannen, denn wirklich so eine erstrebenswerte Angelegenheit sei?

Die Pferde mit dem (sehr ironisch unaussprechlich gewählten) Namen Hoyhnhms, auf die Gulliver bei seinem vierten Abenteuer stößt, sind nämlich geradezu hypervernünftig; im Gegensatz zu den Yahoos, die ebenfalls auf der Insel leben und mehr oder weniger von ihnen versklavt werden, einer Art Naturmenschen mit rohen Sitten, unzivilisiertem Aussehen und kaum der Sprache mächtig. Die Pferde hingegen sind hoch-, aber nicht überzivilisiert: Sie haben wenige Bedürfnisse und Leidenschaften, keine Laster und keine Verbrechen, sondern leben in Freundschaft und Wohlwollen zusammen. Sie können nicht lügen, haben keine Parteien und keine Meinungsstreitigkeiten, und ihre Wissenschaften konzentrieren sich auf nützliches Wissen. Ehen werden nach Vernunftkriterien geschlossen und niemals geschieden, die Kinder gemeinsam und koedukativ aufgezogen, die Alten ziehen sich zum Sterben diskret zurück und werden nicht betrauert. Das Eigentum ist gemeinsam, die Verteilung der Nahrungsmittel wird staatlich reguliert, und es gibt keinen Krieg. Es ist also wie in jeder ordentlichen Utopie alles zum Schönsten geregelt; und Gulliver verfällt mit bemerkenswerter Geschwindigkeit dem verführerischen Reiz der Vernunft – zumal er, in der Schilderung der beklagenswerten Zustände für die Pferde in seinem eigenen Heimatland, ständig kontrastiv vor Augen geführt bekommt, was die reale Alternative ist: Krieg, Hunger, Not, Parteienstreit, Religionskonflikte ohne Ende und mit unzähligen Opfern; eine Wissenschaft, die sich in reiner Gelehrsamkeit und Pedanterie verfangen hat; Ehen, die eher Kriegsschauplätze oder Handelsmärkte sind – wer will schon in der Realität leben, wenn er auch eine Utopie haben könnte?

Geschickt baut Swift in diese Erzählung die klassischen Sparten der Satire wie die Gelehrten-, Weiber- oder Religionssatire ein. Unter dem Mantel des traditionellen Reiseberichts und der Robinsonade wird eine Gesellschaft gezeigt, die eine Art Aufklärung im Endzustand verwirklicht hat. Gulliver steht dabei als Abkömmling einer durchaus zivilisierten Gesellschaft im zeitgenössischen England genau in der Mitte zwischen den vernünftigen Pferden und den Yahoos als Naturmenschen. Er hat, mit den Worten der HHH, zwar durchaus vernunftähnliche Eigenschaften, aber sei insgesamt doch eher „als eine Art Thier“, ein „animal rationale capax“ zu betrachten, dessen kulturelle Korruption letztlich schlimmer sei als die natürliche Rohheit der Yahoos. Und während Gulliver bei seinen vorherigen Reisen ein weitgehend unbeteiligter Beobachter gewesen war, ergreift er hier aufs heftigste Partei; ja, als er am Ende von den Pferden verstoßen wird – ein einziger nicht-vernünftiger Staatsbürger wäre der Keim der Korruption in einer bislang korruptionsfreien Gesellschaft, so das durchaus vernünftige Argument –, ekelt er sich bei der Rückkehr körperlich wie geistig vor seinen Mitmenschen und spricht lieber mit seinen Reitpferden.

Radikalität kann man dieser Analyse wohl nicht absprechen: Die Vernunft, ins Extrem getrieben, zeugt zwar keine Monster (sondern nur Pferde), aber einen totalitären Staat, in dem es nur sozial domestizierte, gesellschaftstaugliche Emotionen, keine freie Entfaltung von Kreativität (die Pferde haben keine schriftliche Literatur, sondern nur mündliche Poesie) oder Wissenschaft, keine Freiheit und keine menschliche Schwäche gibt – aber eben auch keine Kriege, keinen Luxus samt unsinnigem Ressourcenverbrauch, keine Armut, kein Verbrechen, keine Krankheit. Das ist der Preis der Vernunft, wenn man sie denn, radikal, zu Ende denkt (was später dann die Französische Revolution auf ihre sehr reale Weise tun wird). Was ist die Alternative?

An dieser Stelle wird es schwierig, wie immer, wenn es in der Radikalsatire um das „Positive“ geht. Aber wie allen guten Satiriker hat auch Swift Hinweise versteckt und ausgestreut, die aber nur ein „judicious and candid reader“ (so im Vorwort) finden kann. Swift selbst war im Übrigen (wiederum: wie alle guten Satiriker) skeptisch bezüglich der Wirkung seiner Satire auf nicht sowieso durch Geistesverwandtschaft freundlich gesinnte Leser; und im einem der zweiten Auflage beigefügten fiktivem Brief des Autors wird es heißen:

„I cannot learn that my book has produced one single effect according to my intentions. I desired you would let me know, by a letter, when party and faction were extinguished; judges learned and upright; pleaders honest and modest, with some tincture of common sense, and Smithfield blazing with pyramids of law books, the young nobility’s education entirely changed; the physicians banished; the female Yahoos abounding in virtue, honour, truth, and good sense; courts and leeves of great ministers thoroughly weeded and swept; wit, merit, and learning rewarded; all disgracers of the press in prose and verse condemned to eat nothing but their own cotton, and quench their thirst with their own ink.“ 

Die Welt jedoch ist nicht besser geworden, die Richter sind nicht gerechter, adlige Jünglinge nicht besser erzogen, die Frauen nicht tugendhafter. All die Ziele, die der Satiriker nicht erreicht hat, werden hier jedoch aufs schönste positiv formuliert; nicht in utopischer Form, sondern durchaus realitätsnah, bezogen auf die einzelnen Stände, Geschlechter, auch auf die Literatur. Und der Grundnenner ist, wie bei so vielen Radikalsatirikern, die wahrscheinlich unterschätzteste und am schlechtesten ausgebeuteste Ressource der Menschheit: „common sense“. Gesunder Menschenverstand, Gemeinverstand, das ist es, was auch den „judicious and candid reader“ als Idealbild des Rezipienten auszeichnet. Aber Swift, auch das hat er im oben zitierten Brief geschrieben, glaubt sowieso nicht an die Menschheit oder irgendeinen anderen Kollektivsingular: „I have ever hated all nations, professions, and communities, and all my love is toward individuals“. Wenn er nur einen idealen Leser findet, ein Individuum, das sich ein wenig unterhalten und gebessert findet, nicht grundlegend, nicht totalkonvertiert, nicht überschießend optimistisch im Blick auf den Menschen als vernunftfähiges, aber wahrlich nicht vernunftdominiertes Wesen – hat er sein Ziel schon erreicht. 

Voltaire, Zadig, oder: Das Märchen vom Verdienst und der Glückseligkeit

Auch bei Voltaire ist die Satire zunächst eher ein Nebenprodukt. Er ist längst ein weltbekannter, hochgeachteter Autor von repräsentativen Trauerspielen und staatstragenden Historien, als er sich ab den 30er Jahren der Satire zuwendet und mit dem conte philosophique eine Erzählgattung erfindet, die für die Aufklärung wegweisend werden wird: eine zeitgenössische Aktualisierung der antiken Fabel sozusagen, der ihren Unterhaltungs- und Lehrwert übernimmt, aber nun sich auf allgemeinste, philosophische Fragen wendet, die ebenso wie in der klassischen Fabel in einer distanzierenden und gleichzeitig das Urteilsvermögen des Lesers herausfordernden Verkleidung präsentiert werden – dem satirischen Reisebericht in unmögliche, phantastische Länder wie bei Gulliver, der Verlagerung in einen fernen Orient wie bei Zadig. Diese „Fabeln der Vernunft“ sind radikal gedacht, aber nicht unmittelbar angreifend, verletzend (wobei die Umgehung der Zensur ein nicht ganz unwesentlicher Nebeneffekt ist: Mondreisen kann man nicht zensieren). In der Entstehungszeit der ersten von ihnen ist Voltaire gerade nach langen Reisen mit seiner Geliebten Emilie de Chatelet auf Schloss Cirey seßhaft geworden; man studiert gemeinsam Newton, spielt Laientheater, isst gut und so reichlich, wie es Voltaires chronische Magenprobleme zulassen, genießt die Freuden eines eheähnlichen Verhältnisses ohne Verpflichtungscharakter und die Großzügigkeit des Ehemanns und empfängt gern und viel Besuch, der unterhalten werden will. Für diesen geselligen Kreis schreibt Voltaire seine Satiren, und er übersendet sie zunächst nur ausgesuchten Lesern (wie Friedrich dem II.); veröffentlicht werden sie dann später, teilweise auch anonym. Doch ein großer Teil von ihnen wird zu Weltliteratur und überlebt seine Tragödien, in erster Reihe natürlich Candide, ou le optimisme, die radikale Abrechnung mit Leibniz‘ Konzept der besten aller möglichen Welten, die bekanntlich auch Wezel inspiriert hat.

Nicht ganz so bekannt ist Zadig, ou le destineé, veröffentlicht als „conte orientale“ im Jahr 174. In ihm unterwirft Voltaire die – wiederum kernaufklärerische, zutiefst optimistische – Annahme, dass Tugend und Vernunft vereint quasi-automatisch zu einem glücklichen Leben führen, dem Realitätscheck. Mit abgehandelt werden dabei die Frage nach dem Schicksal oder der Vorherbestimmung sowie nach der Ordnung der Welt überhaupt, und das alles im Gewand eines orientalischen Märchens nach dem Muster der Arabian Nights. Und ebenso wie bei Swift laufen dabei nahezu vollständig alle Einzelsparten der Satire mit unter – Ärzte,- Justiz-, Religions-, Erziehungs-, Weiber- und Gelehrtensatire. Neben die Arabian Nights tritt die Bibel mit als Haupt-Anspielungsspender, dazu kommen die Weisheitslehre des Zoroaster und der Koran; uralte Geschichte wie die Ringparabel oder die Matrone von Ephesus finden sich im neuen Gewand ebenso wie philosophische Theoreme von Leibniz oder Pope. Dabei bleibt die Grundstimmung immer heiter-horazisch, auch wenn die Analyse die gleiche radikale Qualität aufweist wie bei Swift und die Ergebnisse – aber wir erzählen zunächst in aller Kürze die Geschichte.

Zadig also, der Held der nach ihm benannten Satire, ist ein junger Mann, über den die Götter oder das Schicksal oder die Vorsehung all ihre Vergünstigungen in vollstem Maße ausgeschüttet haben: schon in jugendlichem Alter weise im Übermaß, mäßig und vernünftig in seinen Leidenschaften, aber leidenschaftlich in der Liebe, dazu übermenschlich schön, reich, mutig, kräftig. Er gewinnt jeden noch so absurden Kampf, alle Frauen verlieben sich in ihn, alle Herrscher wollen ihn zum Berater und die Neider schmieden Intrige um Intrige. Wer hätte es verdient, glücklich zu sein, wenn nicht der weise und überaus tugendhafte Zadig? Aber das Schicksal, das boshafte, will es anders: Immer, wenn Zadig eine besonders tugendhafte Tat tut – eine Frau vor ihren Verfolgern retten, beispielsweise, oder einen verfressenen Herrscher durch eine Art Sporttherapie kurieren -, dann erntet er nur Schimpf, Verfolgung, Verstoßung. Immer wenn er besonders klug ist – beispielsweise einen eskalierenden Religionsstreit darüber, ob man den Tempel des Mithras mit dem rechten oder linken Fuß zuerst betritt, mit einem gordischen Sprung erledigt –, sind die Folgen die schlimmsten. Die Weisheit wird bestraft, die Tugend verhöhnt, die Tapferkeit, die besten Freunde und die schönsten Frauen – ach, das alles nützt nichts, wenn einen das Schicksal verfolgt! So jammert und lamentiert Zadig nach jedem Schicksalsschlag aufs Neue; er inszeniert sich, so würde man das heute sagen, kontinuierlich als „Opfer“. Mit nur ein wenig gewendetem Blick jedoch könnte man seine Geschichte auch ganz anders lesen: Jedes Mal, wenn es wirklich eng wird, wird er wundersam gerettet; und jedem Fall geht schließlich ein ebenso großer Erfolg voraus, der durchaus nicht selbstverständlich ist. Zadig hat, für einen „judicious and candid reader“, ebenso viel Glück wie Pech, auch wenn er das persönlich anders sieht. Beides ist tatsächlich nicht besonders stark mit seinen Handlungen korreliert, aus Gutem kann Schlechtes erwachsen und umgekehrt, und immer, wenn er meint, besondere Verdienste erworben zu haben – Witwen vom Scheiterhaufen retten, detektivischen Spürsinn bei der Aufklärung von Verbrechen zeigen, salomonische Urteile fällen –, bekommt er nur eine besonders harte Strafe vom Schicksal aufgebrummt.

Was lernen wir nun daraus? karma is a bitch? Dazu aber haben wir einen Engel, der zunächst als Einsiedler verkleidet auftritt und Zadig belehren will, „daß man die Wege der Vorsehung nicht kennte und die Menschen sehr unrecht daran täten, über ein Ganzes zu urteilen, von dem sie nur den kleinsten Teil wahrnähmen“ (ein Leibnizsches Argument übrigens). Weil aber noch kein Mensch jemals von der sanften Gewalt des besseren Arguments überzeugt worden ist, erteilt der Einsiedler-Engel dem begriffsstutzigen Zadig eine kleine Lehre. Nachdem beide in einem Schloss außergewöhnlich gastfreundlich und liebenswürdig empfangen wurden, zündet er das Schloss zum Abschied an; nach dem nächsten Besuch stößt er ein vielversprechendes, unschuldiges Kind von der Brücke in einen reissenden Fluss – warum nur? Weil, so der prophetische Engel, aus beiden bösen Handlungen Gutes erwachsen wird beziehungsweise Schlimmes verhindert werden wird: Der Schlossherr wird unter den Trümmern seines Hauses einen unermesslichen Schatz finden, das Kind hätte zwei Jahre später Zadig ermordet. Es ist genauso wie in Zadigs eigenem Leben: Aus seinen guten Handlungen ist oft Böses erwachsen und umgekehrt genauso. „Aber“, sagte Zadig an dieser, er sagte es genau vier Mal (und die Forschung hat sich an diesen Abers aufgehängt und die Zähne ausgebissen und ist nicht über weitere „Abers“ hinausgekommen); da ist der Engel schon entschwunden. Dieses „Aber“ ist die einzige Einspruchsmöglichkeit, die der Mensch hat in seiner begrenzten Erkenntnissphäre; aber es kommt nichts davon. Mit Engeln lässt sich nicht argumentieren. Aber! Nein, kein Aber. Das einzig Sinnvolle ist: Demut im Urteil (nicht über ein Ganzes urteilen, dessen Teile man nicht einmal zu einem Bruchteil kennt), Entschiedenheit im Handeln, unabhängig von den Konsequenzen. Gordische Sprünge retten die Welt, keine akademischen Diskurse und schon gar keine philosophischen Systeme. Glück kann man haben, aber eher zufällig, wenn man Glück hat eben; es ist aber unerheblich für den Gang der Welt. Vielleicht kann man glückliche Umstände schaffen, durch tugendähnliches, vernunftanaloges Handeln (animal ratione capax!), mehr nicht. Kein Aber!

Wie bei Swift stellt sich an dieser Stelle energisch die Frage nach dem Positiven; und wie bei Swift beantwortet Voltaire die Frage eher verdeckt und in einem Neben-Diskurs, dem einleitenden Widmungsbrief Sadis an die Sultanin Scheraa nämlich. Der persische Dichter Saadi, eine mythenumwobene Gestalt aus dem 13. Jahrhundert, wurde bekannt durch seine – lehrreichen Geschichten, unterhaltsamen Fabeln, die er im Diwan versammelte; er war ein früher moralischer Erzähler, sozusagen. Und Scheraa ist natürlich die Verwandte von Scheherazade, der klugen Geschichtenerzählerin der Arabian Nights, die durch ihre Erzählkunst nicht nur ihr eigenes, sondern das Leben unzähliger Frauen rettet. Von den 1001 Nächten distanziert sich der Widmungsbrief jedoch energisch: Hier gehe es nicht um Geschichten, in denen keine Vernunft herrsche und die rein gar nichts zu bedeuten hätten, nein: es sei ein Werk, „das mehr enthält, als man zunächst glauben möchte“! Und seine ideale Leserin ist die Sultanin, deren Idealbild Sadi nun zeichnet:

„so ist dennoch Dein Geist tief und weise, Dein Geschmack zart und fein, und ich habe Dich verständiger reden hören, als die ältesten Derwische mit den längsten Bärten und spitzesten Mützen. Du bist zurückhaltend, aber nicht mißtrauisch, mild, aber nicht schwach, wohltätig, aber mit Unterschied.“

Die Sultanin ist eben eine „judicious and candid“ Leserin, nicht nur von großer Schönheit, sondern von erheblichem common sense und damit jedem Extrem ebenso abgeneigt wie jeder Spekulation. Natürlich schimmert hinter der Sultanin Emilie du Chatelet hervor, Voltaires sehr leibhaftige ideale Leserin, ihr Interesse an Philosophie, Mathematik und Physik ebenso wie ihr gesunder Verstand und feiner Geschmack, all das zusammen eben, was sie zu einem Gegenbild der Derwische „mit den längsten Bärten und spitzesten Mützen“ macht. Die gesunde Philosophie ist weiblich, humorvoll, klug; und ihre Weisheit war schon immer den wirklich Weisen offenbar, zu allen Zeiten und Kulturen, ob im Orient oder im Okzident, in der Bibel oder im Koran. Und die höchste Form der Weisheit, die dem Menschen zugänglich ist (nicht die des Engels Jesrad also), ist: nach dem Umgang mit diesen Weisen zu streben – und immer dann, wenn man in Versuchung gerät, doch irgendeiner Art von metaphysischem Stolz zu erliegen, den Blick zu den Sternen zu erheben, der unendlichen Vielfalt der Welten, in der der einzelne Mensch – ach, es gibt überhaupt keinen Vergleich, der klein genug wäre dafür, was der Mensch ist im Angesicht des Universums!

Wezel: Silvans Bibliothek oder: Von der Wahrheit kann man nur den Schein erzählen

Johann Karl Wezels satirisches Schaffen ist übersichtlich: Die beiden Bände der Satirischen Erzählungen erschienen 1778/79 und gehen schon im zweiten Teil ganz offensichtlich eher ins Genre der moralischen Erzählung über. Satirische Schreibweisen werden jedoch weiter sein Werk prägen; auch das ist eine Entwicklung, die typisch für die Aufklärung ist. Auch die Einzelsatiren scheinen eher ins Muster der Spartengenres zu fallen: Die Erziehung der Moahi beispielsweise sind eine Erziehungssatire, und Silvans Bibliothek oder die gelehrten Abenteuer präsentiert sich als typische Gelehrtensatire. Wenn ich letztere hier trotzdem darüber hinaus als Beispiel einer Radikalsatire vorstelle, ist das vor allem in ihrem breiten Themenspektrum begründet: Werden in ihr doch zentrale philosophische Grundfragen der Zeit satirisch abgehandelt. Dazu gehören die Frage nach der Perspektivik der menschlichen Wahrnehmung ebenso wie die nach der Rolle von Vernunft und Empfindung; die Frage nach ästhetischen Grundwerten ebenso wie die nach dem Genie; die Frage nach der passenden Moral ebenso wie die nach der dem Menschen angemessenen Glückseligkeit. All diese Fragen analysiert Wezel durchaus mit der gleichen analytischen Schärfe und radikalen Denkungsweise wie Swift und Voltaire. Von Swift nimmt Silvan auch das Modell des Gelehrtenstreits aus Swifts Battle of the books auf. Verfahren der Epenparodie sind bei Swift und Wezel nachweisbar und tragen in der Mischung von hohen und niederen Themen und Figuren wesentlich zur komischen Ebene des Textes bei. Ebenso stellt auch Silvan eine vergleichbar unübersichtliche Mischung aus Fabeln (insgesamt drei Stück sind eingestreut) und Debatten bzw. Monologen eher abstrakter Art dar wie Swifts Tale of the tub. Die dadurch entstehende Verwirrung beim Leser (wer spricht eigentlich gerade? wie hängt das alles zusammen?) ist durchaus beabsichtigt, denn auch Wezels Satire fordert einen sehr erwachsenen, sehr mitdenkenden und nicht zuletzt: ehrlichen und selbstkritischen Leser.

Die Verbindung zwischen der Gelehrtensatire und der universaler angelegten Radikalsatire wird dabei hergestellt durch ein Thema, das auch Voltaires Zadig behandelt hatte: Es sind die Gelehrten –oder die Weisen –, die eine besondere Verantwortung für die Entwicklung des Menschengeschlechts tragen; ihre Theorien, ihre Begriffe, ihre Vorstellungsarten haben die sinn- und orientierungsstiftende Funktion übernommen, die früher die Religion inne hatte. Sie stellen Wissen bereit und verwalten es; sie formulieren Gesetze; sie geben Ziele vor und Mittel, diese zu erreichen. Die Aufklärung insgesamt ist eine wissenschaftsgläubige, reflexionsfixierte Bewegung, und ihre Vertreter haben dieses Verantwortung zu realisieren; sie tun dies jedoch, so zeigen Wezel, Voltaire und Swift gleichermaßen, äußerst mangelhaft, ja geradezu zweckentfremdet und verantwortungslos, da ihre Vertreter eben Menschen sind – mehr interessiert an der Durchsetzung der eigenen Position und der damit verbundenen Definitionsmacht als an Wissen oder Wahrheit, mehr interessiert an akademischer Abschottung denn an Popularisierung, und leider befallen von einer geradezu galoppierend fortschreitenden Weltfremdheit und einer epidemischen Sprachschluderei. Wie jedoch, das beschäftigt Wezel in Silvan, wäre es möglich, Wissen besser zu organisieren, Moral menschenfreundlicher und zweckmäßiger zu machen, die Menschheit zu zivilisieren, ohne sie zu korrumpieren? Wie verhindert man Kleingeisterei und Pendanterie, die eben nicht nur die Pest in den Wissenschaften sind, sondern eine allgemeine menschliche Erbsünde? Wie verhindert man den fatalen Stolz auf die eigene Person, die eigene Meinung, das eigene System gar? Gibt es menschenfreundliche Wahrheiten, die jeder finden kann, und wie soll das gehen?

Das alles sind radikale Grundfrage eines radikalen Skeptikers. Und wie Voltaire kleidet Wezel seine Analysen in die Form der fable of reason, die sich eben nicht nur an den Gelehrten wendet – der „Geist der Kleinigkeit“ ergreift im Gegenteil sofort die Flucht, wenn wieder eine Fabel vorgetragen wird –, sondern an den urteilsfähigen Leser. Die erste dieser Fabeln, eine Umdeutung des Prometheus-Mythos (einer der radikalsten mythologischen Figuren überhaupt), demonstriert die notwendige Begrenztheit und Perspektivik allen menschlichen Wissens: Mit Voltaire ist auch Wezel überzeugt, dass die Menschen unfähig sind, die Dinge und Zusammenhänge vollständig so zu sehen, wie sie wirklich sind. Dieses Wissen wäre nur einem Gott zugänglich, der Mensch muss sich beschränken darauf, wie die Dinge ihm ganz persönlich, unter bestimmten Umständen, gefiltert (oder doch eher verdunkelt?) durch das Licht seiner Persönlichkeit erscheinen. Dazu muss er die Welt mit offenen Augen durchstreifen, muss er vielfältige Erfahrungen sammeln, muss sie auch mitteilen am Ende: Aber eben nicht in Form einer Theorie, eines Systems, eines Dogmas, sondern als Erzählung vom Scheinen. Ein „allgemeines vollkommenes System der Kenntnisse“, so Prometheus in seinem abschließenden Fluch, wird dem Menschen niemals möglich sein. Und während einige Zuhörer schon ansetzen, „aber“ zu sagen, kommt ein „Fortsetzer“ vorbeigeschlendert und gibt der Geschichte ein alternatives Ende: Vier Brüder nämlich (ja, wie bei Swift) haben sich dem allgemeinen Systemwahn entzogen, indem sie sich Frauen suchten und Familien gründeten; und seither „vergnügten [sie] sich aufs herrlichstes mit ihren gefundenen Weibern, ohne den Fluch des Prometheus eben zu empfinden“. Il faut cultiver notre jardin, sagt Candide an dieser Stelle, nicht „aber“. Glückseligkeit ist im Handeln, nicht im Reden.

Die zweite Fabel erzählt die traurige Geschichte der Minerva: Wie die stolze Göttin der Weisheit und Wahrheit verdrängt wurde von einer billigen Nachahmerin, die nicht wie Minerva nur das sagte, was sie denkt, sondern das, was die Menge hören will, möglichst behängt mit billigem rhetorischem Schmuck und immer aufs Neue befeuert durch den Beifall ihrer willigen follower. Einmal verdrängt jedoch kann Minerva selbst durch die Hilfe ihres Vaters Jupiter nicht mehr in ihre alten Recht eingesetzt werden; der alte Herr ist viel zu beschäftigt mit seinen Liebesgeschichten, um diesem Recht auch zur Durchsetzung zu verhelfen. Dies, so der „Fortsetzer“ auch dieser Geschichte, sei eben die „Geschichte der Gelehrsamkeit und des Menschenverstands“ – und wieder sind wir beim common sense, bei dem, was Wezel „polierten Menschenverstand“ oder „gesunde Vernunft“ nennt; einer natürlichen Gabe, die aber durch regelmäßige Praxis geübt und geschärft werden muss.

Die dritte Fabel ist die vom Affen, und sie ist eine Fabel über den begrenzten Wert der Satire. Der Affe nämlich, vom Jupiter mit einem besonderen Talent zur Nachahmung begabt, erzielt überwältigende Erfolge, solange er sich über Gruppen lustig macht, die gerade nicht im Publikum sitzen; über die Fehler anderer Leute ist leicht lachen. Doch dann hat er die fatale Idee, eine „Universalkur“ einzuführen, und er versammelt dazu alle in einer großen Generalversammlung – und keiner lacht mehr! Universalkuren funktionieren nicht. Das heißt aber auch: Radikalsatire funktioniert nicht. Sie richtet sich nämlich gegen alle, gegen Grund- und Wurzelübel der Menschheit. Das finden wir nicht lustig. Das muss schließlich auch der „Wahrheitsager“ erkennen, der die Geschichte voll Begeisterung vorgetragen hat. Aber von seiner Neigung zum Wahrheitsagen kann er offensichtlich nicht geheilt werden. Denn kaum einen ästhetisch-polemischen Einschub über die fatalen Wirkungen der Original-Genies in der Literatur und die ästhetischen Begriffe als reine „Gespenster“ später – hält er schon wieder einen Vortrag; diesmal jedoch nicht im Fabelkleid. Diesmal geht es um die Moral; irgendjemand stritt gerade über ihre zunehmende Verderbnis. Moral jedoch, so der Wahrheitsager nun in einem längeren Monolog, sei notwendig ebenso wenig allgemein wie Wissen oder Wahrheit. Jeder Mensch entwickele eine eigene Moral, nach seinen Anlagen, Umständen, Erfahrungen, Kultur oder Natur: ganz egal, aber auf jeden Fall: Moral kann man nicht anerziehen, überhaupt kann man durch Erziehung – ein weiteres Heiligtum der Aufklärung gestürzt! – weder die „Gemüter ganz umkehren, Neigungen einpflanzen, Begierden ausrotten, alles Illusion!“ Der Mensch wird, was er ist, und jeder kann von seinen eigenen moralischen Erfahrungen nur erzählen, was ihm scheint – genauso wie von dem, was er zu wissen meint. Will er jedoch darüber hinaus auch noch glücklich werden, dann verhalte er sich am besten erzpragmatisch:

„Wählt euch die Meinung, die euch in euren Umständen den größten Trost, die größte Zufriedenheit verschafft, diese glaubt! Dieses muß für den größten Teil der Menschen das Kennzeichen der Richtigkeit sein und vielleicht für alle, denn eure sogenannte Beweise, Gründe, und wie ihr es heißt, sind Illusionen; der Mensch, wenn er glaubt, glaubt allemal im Grunde aus Illusion“. 

Das ist dem Geist der Kleinigkeit endgültig zu viel, er verwandelt alle Redner wieder in Bücher zurück, aber eine sich selbst entzündende Kohlpfanne führt zu einem Bibliotheksbrand, und ihr Eigentümer macht doch lieber wieder einen Hühnerstall daraus (der Unterschied zu einer Bibliothek ist so groß nicht, haben wir gelernt, es wird viel gepickt und selten ein Korn gefunden).

Auch Wezels Radikalsatire lässt damit wenig Raum für Positives: Die Fabeln haben kein gutes Ende, die Redner werden verhauen, niemand wird überzeugt, alle schreien nur „aber!“, und am Ende werden sie verbrannt. Es gibt auch kein versöhnliches Vorwort mehr; die einzelnen redenden Figuren bekommen nicht einmal einen Namen und wirken nicht gerade identifikationsstiftend. Allgemeines Wissen ist unmöglich, allgemeine Moralgrundsätze noch unmöglicher, Universalkuren ein schlechter Scherz; alle Kunst ist sowieso Nachahmung, Genies haben nur bessere und mehr Vorbilder, und Satire funktioniert sowieso nicht. Allein zwei Dinge bleiben ausgenommen von der radikalen Kritik: Zum einen, ganz wie bei Voltaire, das lebensweltliche Handeln – Heiraten macht jedenfalls glücklicher als Systemeschmieden -, zum anderen die positiv akzeptierte Illusion. Es ist gar nicht schlimm, dass der Mensch nur sagen kann, was ihm scheint – solange er das ehrlich und poliert durch gesunden Menschenverstand und vielleicht ein klein wenig originell tut. Zu sagen, was einem scheint, die Geschichte der eigenen Erfahrung zu erzählen – das ist der einzige Weg, den Menschen „durchzustudieren“. Es ist der Weg, den Wezel dann mit seinen moralischen Erzählungen, die im wesentlichen Fallgeschichten sind, im zweiten Band der Satirischen Erzählungen sowie mit seinen Romanen und vor allem dem Versuch über die Kenntniß des Menschen gehen wird: Erzählungen von Individuen darüber, was ihnen scheint. Aber dieser Weg wurde erst freigeräumt durch die Radikalsatire. Ganz am Ende, im Kakerlak, der durchaus auch seine satirischen Vorzüge hat, wird die Moral heißen: „Das ganze Leben ist ein Spiel“ – ein Satz, von dem ich sicher bin, dass Voltaire ihn auch unterschrieben hätte, mit seinem ironischsten Grinsen; Swift vielleicht nur in einer seiner besseren Stunden und in einer Abschweifung. 

Zum Schluss 

Radikalsatire arbeitet immer, am stärksten in ihren besten Beispielen, daran, sich überflüssig zu machen; im vollen Bewusstsein dessen jedoch, dass sie niemals überflüssig sein wird, solange noch ein empfindender Autor mit Juvenal seufzt: „Schwer ist’s, keine Satire zu schreiben!“ Sie legt die Wurzeln des Elends der Menschheit mit scharfem Messer frei, und sie deckt sie nicht mit einem versöhnlichen Pflaster wieder zu (oder nur mit sehr kleinen, eher palliativen). Eine Welt jedoch, in der Radikalsatire nicht mehr nötig wäre – nun, es wäre die Welt der vernünftigen Pferde. Kein Krieg, immerhin, auch keine Umweltzerstörung in großem Ausmaß, kein Hunger und kein Elend, und das sind schon ziemlich radikale Vorzüge, über die man gerade heute sehr ernsthaft nachdenken könnte. Aber sie haben ihren Preis. Und das ist vielleicht das letzte, minimal positive Ziel, das die Radikalsatire doch erreichen könnte: einen Leser zu schulen, der nicht nur an Texten interessiert ist, die alles mit dem versöhnlichen Zucker der Fiktion überziehen; eine Leserin, die wie die Sultanin Scheraa mitfühlend und mitdenkend gleichzeitig liest; Leser und Leserinnen, die die Geschichte wie Wezels „Fortsetzer“ selbst weiterdenken können, unter ihrer eigenen Perspektive, mit ihrer eigenen Moral; Leser und Leserinnen, die nicht bekehrt und nicht überzeugt werden müssen, sondern nur – zum gelegentlich radikalen Denken bewegt können. Es ist keine leichte Übung, wie Wezel am eigenen Leibe gespürt hat.


Aber Voltaire war kein Philosoph!

Zu Voltaires literarischer Philosophie

Aber Voltaire war leider kein Philosoph. Dicke Bücher sind über ihn geschrieben worden, über einen der wenigen waschechten Heroen der Aufklärung; Bücher über den Tragödiendichter, den Staatshistoriker, den Schelm und Freund der Frauen, den Kämpfer für Toleranz und Gerechtigkeit, den Satiriker und den Lyriker, den Unternehmer und erfolgreichen Spekulanten, dem bissigsten aller Kirchenkritiker, der kurz vor  seinem Tod — eine fake-Beichte ablegte und dann an den Papst schrieb und um eine kleine Reliquie für die neu erbaute Landkirche auf seinem Gut, Ferney, bat (er erhielt ein Stück von dem Büßerhemd des heiligen Franziskus, fast könnte man meinen, die katholische Kirche verstünde Ironie!). Vieles war Voltaire in seinem Leben, und als er seinen Geburtsnamen ablegte (zufällig nämlich hieß er sogar Francois-Marie!) und seine bürgerliche Herkunft und sich als „Voltaire" neu erfand, war es das erste Autoren-Branding der Geschichte: Voltaire, ein Name, ein Wort, ein Selfmademan und Alleskönner. Nein, ein Fast-Alles-Könner; denn die, die Voltaire kennen, Gelehrte, die sich ihr Leben lang mit diesem Kosmos eines Menschen beschäftigt haben, die seine Magenleiden kennen und seine Diätmacken, seine Publikationstricks und noch die entlegensten seiner Pamphlete, sie alle bescheinigen dem Autor eines Dictionnaire philosophique portatif bedauernd und gar nicht wenig herablassend: Er sei kein Philosoph gewesen, leider, leider, leider! 

Nun hatte das Wort philosophe im 18. Jahrhundert eine andere Bedeutung als vorher (sagen wir in der Antike: jemand, der die Technik des Denkens beherrschte und Wissen produzieren konnte) und nachher (sagen wir heute: jemand, der entweder einen Lehrstuhl an einer öffentlichen Hochschule hat, den man aber nur bekommt, wenn man sich sehr damit zurückhält eigenständig zu denken; oder jemand, der öffentlich versucht, Selbsthilfebücher zu vermarkten). Nein, im Frankreich des beginnenden 18. Jahrhunderts, in dem die Sonne des Sonnenkönigs zwar noch ziemlich hell schien, aber schon fast von der aufgehenden neuen Sonne der lumiéres in den Schatten gestellt wurde, war ein philosophe jemand, der gefährlich dachte. Also vor allem: Gedanken, die der Religion oder der absolutistischen Herrschaft gefährlich werden konnten. Das waren: entweder materialistische Gedanken — es gibt nichts außer dem, was wir wahrnehmen, sehen, fühlen können, Gott ist eine Wunschprojektion, der Geist ein Gespenst, die Vernunft eine schwache Ersatzbesetzung für intelligente Triebe; oder es waren deterministische Gedanken: Wenn jedes Ding eine Ursache hat und jede Ursache eine Wirkung hervorbringt, ist die Kette der Kausalität geschlossen; seit Anbeginn aller Dinge gab es nichts außer kausal zusammenhängenden Ursachen und Wirkungen, und bis zu ihrem Ende wird es nichts anderes geben; Freiheit ist — undenkbar. So ähnlich dachte Voltaire im Übrigen tatsächlich, nur dass er dabei noch gläubig blieb: Sein Gott war ein allmächtiger Vater, der die Dinge so gut eingerichtet hatte, wie es ihm eben möglich war in der „besten aller möglichen Welten" (und konnte man sich nicht wirklich noch viel schlechtere ausdenken?) und sich dann verabschiedet hatte, lasst die Kinder spielen, hat er vielleicht gesagt, sie verstehen nicht viel, aber sie meinen alles zu verstehen. Es sind eben Kinder.

Insofern war Voltaire gar kein ganz schlimmer philosophe, nicht das öffentliche Schreckgespenst wie seine Freunde von der Encyclopdie, dem ersten großen philosophischen Demokratisierungsprojekt vor Wikipedia,  allen voran La Mettrie mit seinem hornme machine. Und seine Zeitgenossen haben ihn durchaus als einen solchen gemäßigten philosophe wahrgenommen. Nicht jedoch die Nachwelt, nicht jedoch die Voltaire-Forschung, so kluge und weit sie auch ist, und schon gar nicht die akademische Schulphilosophie; nein, nein, nein, sagen sie, kluge Gedanken mag er gedacht haben, er hat sie auch sicherlich schön und spitz und eindringlich formuliert, aber es waren eben nur — einzelne Gedanken. Verstreut aus einem Füllhorn, also habe man einen unendlichen Vorrat, und hier und da haben sie ein wenig Wurzeln geschlagen, aber eine ganze, eine ordentliche, ein — und nun sagen wir endlich das Wort, das schlimme Worte, das Totschlagwort: ein gedanklich in sich geschlossenes System, das habe er nun wirklich nicht hervorgebracht! Man sieht Hegel im Hintergrund streng schauen und den Kopf schütteln: Nein, so geht das nicht. Philosophie ist nicht dieser oder jeder  dahingestreute Gedanke, wie er jedem — vielleicht sogar gelegentlich einer Frau? — durch den Kopf schießt, Philosophie ist ein Gedankenpalast, solide gegründet auf Definitionen und Aprioris, syllogistisch widerspruchsfrei verschränkt und mit dem Zement des allesbeherrschenden Begriffs haltbar gemacht für die Ewigkeit. 

Nun, da hätte Voltaire wohl ein wenig geschmunzelt und einen seiner klugen Sätze gesagt. Vielleicht hätte er den Satz wiederholt, der am Ende seines Candide steht: Il faut cultiver notre jardin ­ ­– und das ist im Gegenteil zu vielem, was ernsthafte Philosophen so sagen, durchaus wörtlich gemeint. Denn Voltaire hat seinen Garten bestellt, in Ferney unweit des Genfer Sees, er hat Wein angebaut und Gemüse und eine funktionierende Uhrenindustrie in Gange bracht, und sogar der Papst hat sein Unternehmertum geheiligt durch die Übersendung einer dummen, kleinen Reliquie für die Dorfkirche. Daneben ist der Satz natürlich auch bildlich gemeint, aber wahre Philosophen springen nicht immer gleich los auf die bildlich-übertragene Ebene, oh nein, sie lesen erst einmal, was da steht, buchstäblich, literally, und dann erst machen sie den kleinen Aufschwung zur bildlichen Bedeutung: Bildlich, also, heißt es: Reden kann jeder, einen Garten anbauen aber nicht. Das ist nämlich ein kultureller Prozess, und Prozesse haben hässliche Angewohnheiten, die reine Begriffspaläste und Luftschlösser aus Gedanken nicht haben: Sie sind nicht vollständig planbar. Sie haben Umgebungsbedingungen, die können sich ändern, mal gedeiht der Wein, mal die Radieschen, man macht Fehler, man lernt dazu, man lernt nie aus. Daneben steht das System, der Gedankenpalast des ordentlichen Philosophen; eifersüchtig wacht er darüber, dass niemand kommt und ein wenig an den Grundfesten rüttelt oder die architektonische Gestaltung der Türme kritisiert. Hoffentlich kommt demnächst ein ordentliches Erdbeben und zerstört es von Grund auf; die Gärten jedoch, sie bleiben, wenn man Mühe und Arbeit in sie steckt und ein wenig Herzblut.

Aber Voltaire war kein Philosoph, so sagen die Forscher, sie müssen es wissen; sie gehören zu den Leuten, die gern Begriffspaläste besuchen und sich wohlig und kenntnisreich in ihnen ergehen. Denn selbst einmal vorausgesetzt, Voltaire sei, das können wir ihm ja zugestehen, ein durchaus origineller Denker gewesen, ein kritischer Kopf, jemand, der sich sogar mit Mathematik und Naturwissenschaften auskannte (mit seiner Mätresse studierte er Newton, nicht nur Matrazen), jemand, der ziemlich sicher die zeitgenössischen Philosophen gelesen hatte und den einen und den anderen der Alten dazu. Seine Analysen, vor allem in seinen Satiren, den philosophischen Märchen und contes philosophiques, waren messerscharf und ließen keinen Stand ungeschoren, keine menschliche Schwäche und schon gar nicht die bizarren Gedankengebäude der Religionen und die massenmörderischen Machtspiele der Politik (noch jede Satire hat den Krieg verdammt. Es gibt einfach keinen Grund für einen Krieg, sobald man sich einmal zusammenreißt und den Gedanken „Krieg“ zu Ende denkt. Niemals. Das haben Philosophen bisher auch nicht erkannt). Aber leider, leider, sobald es darauf ankam, all diese verstreuten, klugen Gedanken, all diese kaum bestreitbaren einzelnen Weisheiten – zusammenzudenken, zusammenzuschmieden, durch einen ordentlichen Begriffsbeton zu erhärten und den Palast zu erbauen, damit er sich gegen Himmel erstrecke – geht Voltaire wieder eine kleine satirische Laune durch, und er macht eine Satire auf Leute, die Begriffspaläste bauen, die sie gar noch für unzerstörbar, ewig und immerwahr halten! Gegen solche Leute hilft nur – und so endet seine Wissenschafts- und Philosophiesatire Micromegas, und es ist die ultimative Satire auf Systemgläubige aller Art, nach der es keine weiteren Satiren darüber geben muss –; sie endet damit, dass der kluge und weise Micromegas vom Planeten Sirius dem Sekretär der Erdenakademie ein Buch verspricht, das den Endzweck aller Dinge ein- und für allemal klären werden in extra kleiner Schrift für die etwas schwächlichen Augen der Mini-Erdenbewohner (Micromegas kommt aus einer anderen Galaxie mit etwas anderen Größenverhältnissen, er hat deshalb einige andere Maßstäbe), und als das Buch kommt, ist es – leer. Natürlich ist es leer. Micromegas ist halt kein Philosoph!

Wer nun aber meint, das sei der Weisheit letzter Schluss, der hat die ganze Geschichte offensichtlich nicht verstanden. Denn Voltaire philosophisches Märchen macht ganz genau klar, wie ein ordentlicher Wissenschaftler vorgehen sollte, um das Wissen, was ihm in seinem persönlichen Universum mit seinen persönlichen Methoden und Instrumenten zugänglich ist, zu erschließen; jedenfalls, solange wir Geschöpfe Gottes bleiben und nicht Gott selbst werden (wer sich allerdings für Gott selbst erklärt, kann alles Mögliche erkennen, kein Zweifel! Was gibt es nicht für wunderbare Gedankenpaläste von selbsternannten Menschengöttern!) Auf ein paar einfache Regeln zusammengefasst, lautet das Rezept: Immer von den Sinnen ausgehen, es gibt nichts anderes für sinnliche Wesen; was nicht in den Sinnen war, hat im Verstand nichts zu suchen (das hat Voltaire von Locke in England gelernt, und er hat es fürs Leben gelernt, und der Gedanken ist einfach, und wer ihn bestreitet – nun, er mag seinen Palast bauen. Er bleibt aber akut einsturzgefährdet). Erlaubt sind jedoch Instrumente, wissenschaftliche Instrumente, technische Instrumente: Wenn der Micromegas zufällig durch die Diamanten von seiner Kette schaut, die ihm zufällig vor die Füße gepurzelt waren, und dabei zufällig entdeckt, dass sie ihm die Miniaturwelt der Erdenbewohner vergrößert, umso besser! Zufälle nutzen, sie sind des Forschers bester Freund! Wohingegen all diejenigen, die vorher schon wissen, was sie finden sollen, die ein telos haben, einen festgesetzten Endzweck des Beweises, ein quod demonstrandum erat – sich genauso gut gleich die Augen verbinden und die Ohren verstopfen können, es kommt ja nicht darauf an, was sie sehen oder hören, sondern nur auf das, was sie denken wollen! Dann, zurück zu Micromegas, wenn man seine Erfahrungen gemacht hat, sie gründlich gemacht, sie gesammelt hat, sie untereinander verglichen hat und seine ersten, vorsichtigen Schlüsse daraus gezogen hat – sollte man sie wieder in Frage stellen. Am besten, indem man sie mit jemand anders diskutiert. Noch besser, wenn dieser andere eine andere Perspektive darauf hat, zum Beispiel kommt er vom Mars und ist ein Zwerg für eine Sirioten, aber immer noch ein Riese für ein Menschlein! Reden, Diskutieren, Abgleichen. Dabei um Himmelswillen nicht versuchen, die Dinge allzusehr zu vereinfachen, beispielsweise, indem man verrückte und ausgefallene Vergleiche dafür sucht oder entlegene Analogien zu Rate zieht – das sind Dinge, die Dichtern recht schön anstehen und vielleicht dem einen oder anderen Wissenschaftler, wenn er auf einem Mondspaziergang einer Dame die Wunder des Universums erklärt. Vielleicht sogar können sie sogar ab und an zu einer Erkenntnis verhelfen, das wollen wir gar nicht abstreiten – aber sie erklären wissenschaftlich nichts. Sie demonstrieren philosophisch nichts. Sie erweitern den Kreis des Wiss- und Erkennbaren nicht. Dieser Kreis aber ist, und das ist das einzige Apriori, das Voltaire wahrscheinlich wirklich anerkennen würde, ohne jede Ausnahme und fundamentalst: begrenzt. Ein System tut nur eines: Es zeigt die Grenzen des Denkvermögens seines Erfinders an. Die Zahl der Dinge, die wir nicht wissen können, ist unendlich viel größer als die derjenigen, die wir – zu einem bestimmten Zeitpunkt, unter bestimmten Voraussetzungen, mit den gegebenen Mitteln – wissen und erkennen können. Je mehr wir zu wissen meinen, desto mehr erkennen wir, was wir alles nicht wissen können – das zumindest ist ein Gedanke, der wenigstens moderne Naturwissenschaftler beschleicht, vor allem: die größten von ihnen.

Aber Voltaire, leider, leider, war kein Philosoph, was hilft es, wenn er so kluge Gedanken hatte! Im Kern geht das Argument nämlich so: Philosophie ist systematisches Denken, ausgehend von apriorischen Grundsätzen, fortschreitend über logische Schlussketten und endend in einem Zusammenhang von Gewissheiten. Oben steht dann Gott, der Weltgeist, die Vernunft, oder, am schlimmsten: der Mensch, die sogenannte Krone der Schöpfung (das einzige Tier, das den Krieg erfunden hat. Und bisher nicht überwunden). Voltaire aber, nun, sein Gedanke geht so: Es gibt keine ersten Prinzipien, es gibt keine Aprioris, die Basis sind allein Erfahrungen. Erfahrungen macht jeder selbst. Einige davon kann man durch Schlussverfahren systematisieren und verallgemeinern, andere nicht. Oder noch nicht. Damit aber, husch, hat er sich selbst schon als Philosoph dequalifiziert, denn wer ein ordentlicher Philosoph ist, wird anhand von folgendem Syllogismus entschieden:

(1) Philosophie ist ein in sich widerspruchsfreies und allgemein gültiges System von Begriffen.

(2) Voltaire hat niemals solch ein System hervorgebracht.

(3) Voltaire ist kein Philosoph.

Syllogismen sind natürlich ganz wunderbar. Mit der gleichen Sicherheit könnte man nämlich auch postulieren:

(1) Philosophie ist die Erzeugung von Luftschlössern aus Seifenblasen.

(2) Wer noch nie ein Luftschloss aus Seifenblasen erzeugt hat, ist kein Philosoph.

(3) Hegel ist kein Philosoph.

Voltaire hingegen hätte, in all seiner Bescheidenheit, gesagt (aber er hätte es viel lustiger gesagt und er hat es im Micromegas lustiger gesagt): Das Errichten von philosophischen Systemen ignoriert die einzige absolut sichere menschliche Erkenntnis, nämlich diejenigen ihrer notwendigen Begrenztheit (und Skeptiker dürfen gern, mit Grund, hinzufügen: ihrer Standortgebundenheit). Systemphilosophen sind deshalb – aber hier breiten wir mit Voltaire den gnädigen Mantels des Schweigens über diese Verkehrung auf und versprechen stattdessen, demnächst einen Band an die Akademie zu schicken, in extra großer Schrift (die Philosophen sind schon alt und leiden gelegentlich an Sehschwäche, sie haben auch zu viel in Bücher mit zu kleiner Schrift gestarrt), indem genauestens aufgezeichnet steht – was man alles nicht wissen kann.

In der Tat wäre es recht sonderbar, wenn die gesamte Natur, sämtliche Gestirne ewigen Gesetzen gehorchte, indessen es ein kleines fünf Fuß hohes Lebewesen gäbe, das unter Mißachtung dieser Gesetze stets handelte, wie es ihm beliebte, ganz nach Gutdünken seiner Laune. Es würde zufällig handeln, aber bekanntlich ist der Zufall nichts. Wir haben dieses Wort erfunden, um die bekannte Wirkung jeder unbekannten Ursache zu bezeichnen. Meine Gedanken halten notwendig Einzug in meinem Gehirn; wie sollte mein Wille, der von ihm abhängt, zugleich durch Notwendigkeit bedingt und absolut frei sein?

Voltaire, Der unwissende Philosoph


Candide oder: Warum wir wirklich nicht leben wollten in der besten aller möglichen Welten

Natürlich ist die Theorie absurd, das sieht man auch bei wenig philosophischem und einem Minimum an gesunden Menschenverstand auf den ersten Blick: Wir leben angeblich in der besten aller möglichen Welten – geht’s noch? Aber nun, es war kein geringerer als Gottfried Wilhelm Leibniz, der das gesagt hat; also kein Feld-Wald-Wiesen-Philosoph von der Sorte „Was ist die Welt, und wenn ja wieviele?“, aber auch kein gelehrter Philosophiehausmeister, der den Kanon verwaltet und putzt bis in seine esoterischsten Ecken (im Candide von Voltaire sagt Pangloss, ein sehr überzeugter Philosophiehausmeister: „Das hat Leibniz gesagt, und das kann deshalb nicht falsch sein!“ Die Struktur des Arguments – aber nein, das lassen wir für später). Oh nein, unser Leibniz war noch ein echter Universalphilosoph im besten Sinne des Wortes; er war ein frühreifes Kind mit einem wahrscheinlich photographischen Gedächtnis, die europäischen Höfe rissen sich bald um den jungen Gelehrten, der schnell noch ein paar historische Abrisse und politisch-diplomatische Werke verfasste, bevor er mit flinker Feder die Infinitesimalrechnung und eine Rechenmaschine erfand, sich in der Optik und Paläontologie herumtrieb und heimlich von einer universalen Sprache träumte – eindeutige Begriffe sollte sie haben, und dann erst würden die Wissenschaftlich wirklich eine, die ganze, die wahre sein! Wahrscheinlich war er selbst eine Muster-Monade, und die ganze Welt ging in seinen Kopf hinein, wo sie aber schon längst vorher gewesen war; denn jede Monade ist ein Spiegel der ganzen Welt, und sie hat keine Fenster. Leibniz aber hatte, immerhin, Fenster: Durch sie schickte er seine Briefe zu seinen gelehrten Kontakten in ganz Europa, 15.000 sind erhalten. Heute denkt man vor allem an Kekse, wenn man an Leibniz denkt, und daran kann man sehen, wie ungerecht die Welt ist, nein: wie dumm, wie vergesslich, wie undankbar, wie versessen auf Süßigkeiten materieller oder immaterieller Art. Und das sollte - die „beste aller möglichen Welten“ sein?

Nein, bis heute hat wahrscheinlich niemand das Gefühl, er würde persönlich in der besten aller möglichen Welten leben, auch wenn unsere heutige Welt zumindest in Teilen schon ziemlich behaglich geworden ist, so dass wenig Grund zur materiellen Klage besteht. Aber das, was Voltaire damals endgültig vom Glauben abfallen ließ, war das berühmte Erdbeben von Lissabon: 1759 fand es statt, ausgerechnet an Allerheiligen – massive Erdstöße, gefolgt von einem Tsunami und einem Brand, die Zahl der Toten schwankt zwischen 30.000 und 50.000, die Stadt, eine Metropole des Handels, der Bildung und der Religion, zu großen Teil zerstört bis auf die Grundmauern. Ein Erdbeben war das, was Leibniz ein „physisches Übel“ genannt hatte: Übel, die die Natur selbst zu verantworten hat, Katastrophen, Krankheiten, Elend, Tod, und dieses beherrschen die Menschheit zweifellos bis heute, wenn auch in leicht veränderter Form (in Neil Gaimans gemeinsam mit Terry Pratchett verfassten Roman über die Apokalypse, Good Omens, ist der apokalytpische Reiter „Pest“ allerdings durch „Pollution“ ersetzt; es ist im übrigens das einzige und endgültige Buch über die Apokalypse und ihre absurderen Seitentriebe und wahrlich eines modernen Leibniz würdig). Gegen die Natur ist kein Kraut gewachsen, ebenso wie gegen den Tod, denn eigentlich sind sie das Gleiche. Und, seien wir ehrlich, mit den „moralischen Übeln“, die aus der vermeintlichen menschlichen Freiheit entspringen (oder auch nur ihrer Illusion, im Ende macht das wenig Unterschied) sieht es auch nicht viel besser aus als zu Leibniz oder Voltaires Zeiten: Nicht sind die Kriege abgeschafft, nicht der Völkermord verhindert, nicht die Vergewaltigung verschwunden; nicht die Herrschaft der Reichen über die Armen, nicht die Korruption der Mächtigen, nicht das kleine alltägliche, nicht das große, organisierte Verbrechen. Die beste aller möglichen Welten? Noch nicht einmal in Utopien funktioniert sie. Himmel, wären wir nicht schon froh über eine eher mittelmäßig gute/schlechte Zwischenwelt? Wie konnte der große Leibniz nur auf eine solche wahnwitzige Idee kommen?

Nun sollte man nicht vergessen, auch wenn wir es immer wieder tun, dass Leibniz ein tief gläubiger Mensch war; genauso wie sein Zeitgenosse, der zweite universelle Denker und Wissenschaftsreformator, der gleichzeitig mit ihm die Differentialrechnung erfand, John Isaac Newton nämlich. Alles, was sie zu wissen glaubten und sich zu denken erlaubten, beruht auf diesem einen Satz, nein, eher einem Satzgebäude aus massiven Aprioris, die freudig umeinanderkreisen und sich dabei gegenseitig immer fester in den Grund rammen: Es gibt einen Gott, er ist allmächtig, allweise, allgütig. Wir wissen, dass es ihn gibt, weil wir wissen, dass es die Welt gibt; wo es ein Geschöpf gibt, gibt es auch einen Schöpfer. Weil Gott die Welt geschaffen hat, und weil Gott allmächtig, allweise, allgütig ist, ist es die beste aller möglichen Welten. Denn warum hätte ein perfekter Schöpfer eine schlechte Welt schaffen sollen? Das tun nur schlechte Architekten und unfähige Handwerker. Es wäre eine Beleidigung seiner selbst gewesen, oder, fachmännisch gesprochen: Es gibt keinen zureichenden Grund für eine schlechtere als die beste aller möglichen Welten. Nein, diese Welt, wie wir sie sehen und wahrnehmen, muss zwingend die beste aller möglichen Welten sein; wäre sie es nicht – wäre Gott ein Betrüger. Ein Dilettant, bestenfalls. Ein zweitklassiger Autor, im schlimmsten aller Fälle. Jedenfalls kein Mathematiker.

Denn das, was wir genauso gern verdrängen wie Leibnizens tiefe Gläubigkeit, war sein mathematischer Geist. Mathematik ist dem meisten von uns irgendwie unangenehm heutzutage: Eine Sprache, die jeden Tag mehr ihre universale Gültigkeit beweist, zweifelsfrei, aber die wenigstens schaffen es, diese Sprache zu erlernen, jedenfalls in ihren tieferen, komplexeren Gründen. Mathematik war von Anfang an eine elitäre Angelegenheit; einmal bewiesene Formeln sind Gesellschaftskritik ebenso unzugänglich wie demokratischen Verfahren, und sie haben diese nervige Tendenz, einfach immer Recht zu haben. Die Mathematik spricht, sie ist, seit Newton, die präziseste Art und Weise, über die Natur zu sprechen, sie zu erklären, sie verständlich zu machen; Worte, ach Worte, sind schwache Werkzeuge dagegen, von Grund auf zweideutige Zeichen und die Quelle allen Missverstehens (was etwas anderes ist als mathematisches Unverständnis). Und für Leibniz wie für Newton und schon für einen großen Teil der Philosophen des Altertums war es deshalb eine Selbstverständlichkeit, dass ein Philosoph auch mathematisch zu denken hatte. Ob der Satz, dass hier niemand hineinkäme ohne Kenntnis der Geometrie, nun über der platonischen Akademie gestanden hat oder nicht, ist ein wenig unerheblich wie alles historisch-kontingente, aber dem Sinn nach stand er da. Es sei immer nützlich, richtig zu denken, selbst bei nutzlosen Dingen, hat Fontenelle gesagt, ein etwas unterschätzter Aufklärer, der versuchte, die Naturwissenschaften unter die Leute zu bringen. Sogar Voltaire hat mit seiner langjährigen Geliebten, Madame de Chatelet, die Newtonschen Principia Mathematica studiert; sie ist dabei weiter gekommen als er, aber immerhin, es war ihm offensichtlich völlig klar, dass das genau das war, was ein zeitgenössischer Philosoph, der sich seines Namens nicht schämen wollte, tun musste: die zeitgenössische Mathematik studieren. Worte, ach. Am Ende von Candide steht eines der meistzitierten (und wenig beachtetsten) Worte der Weltliteratur: il faut cultiver notre jardin; davor sagte aber Candide: „Cela est bien dit“, wohl gesprochen, nett gesagt, aber: Der Garten wartet. Der Worte sind genug gewechselt, hätte er auch sagen können. „Es lässt sich viel darüber sagen“, endet seine kurze Geschichte des weisen, guten Brahmanen, der auch nicht versteht, warum kluge Leute lieber klug sein wollen, auch wenn die dummen offensichtlich glücklicher leben. Es lässt sich viel darüber sagen. Oder auch nicht.

Was aber haben Voltaires lakonischer Schlusssatz und Leibnizens Mathematikergeist nun mit der „besten aller möglichen Welten“ zu tun? Nun: Es wäre zu überprüfen, ob man den Satz einmal nicht nur oberflächlich semantisch mit den üblichen Missverständnissen lesen könnte (reale Gärten, metaphorische Gärten, ironische Gärten?), sondern auf ein mathematisches Problem, eine mathematische Theorie beziehen könnte. Das ist ein unangenehmer Gedanke, ich weiß; deshalb nehmen wir erst einen Umweg. Der Umweg führt uns, natürlich, über den schon erwähnten Candide, Voltaires satirischen Groß-Gegenschlag gegen die Leibnizsche Theorie der besten aller möglichen Welten. Die Satire Candide ist die blutrünstige, spektakuläre, von physischen und moralischen Übeln nur so strotzende Darstellung der schlechtesten aller möglichen Welten. Die Titelfigur, ein argloser deutscher Jüngling, wird in diese Schlachtenwelt durch einen ungerechten Fusstritt hineinbefördert; wie alle anderen Figuren verliert er wesentliche und unwesentliche Körperteile bei seiner Reise durch die neue und die alte Welt; im Gegensatz zu den anderen Figuren, vor allem seinem Lehrer Pangloss, einer Leibniz-Karikatur, verliert er am Ende auch seinen Glauben an die beste aller möglichen Welten und will nur noch sein Gärtchen kultivieren. Aber wir eilen voraus, und es kommt gar nicht so sehr auf das Ende an, sondern erst einmal auf den Weg, auch wenn dieser auf den ersten Blick als eine nur schwach zusammenhängende Aneinanderreihung von menschlichen Monstrositäten in allen Zeiten, Ländern, Ständen erscheint, deren einfaches Rezept ist: Man denke sich eine beliebig Grausamkeit aus und multipliziere sie mit einer großen Zahl (nicht mit unendlich. Das hat seinen Grund). Candide ist die Mutter aller satirischen Übertreibung, nie wieder, weder vorher noch nachher, ist so übertrieben worden. Aber musste es nicht so sein? Musste man nicht der besten aller möglichen Welt die schlechteste aller Welten gegenüberstellen, den maximalen Optimismus mit dem maximalen Pessimismus konterkarieren? Denn zeigt das nicht, wie der erschöpfte Leser vielleicht irgendwann feststellen könnte, dass beide Extreme gleich unwahrscheinlich sind? Eine Welt, in der alles nur schlecht ist, könnte es die überhaupt geben? Wären wir nicht alle längst tot, schon lang vor dem finalen atomaren Vergeltungskrieg und der explodierenden Klimakatastrophe, vor der Ausrottung der Arten und dem Verschwinden der Wälder? Wenn es aber die schlechteste aller möglichen Welten nicht gibt, wie sieht es dann aus mit der besten ---?

Wir lassen diesen schon beinahe mathematischen Gedanken ein wenig in der Luft schweben, neben Candide und seinem Lehrer Pangloss-Leibniz, die schon wieder streiten, und begeben uns auf die Suche nach der Mitte; irgendetwas zwischen der besten und der schlechtesten aller möglichen Welten muss es doch sicherlich geben? Mitten im Roman kommt Candide deshalb nach Eldorado. Die Straßen sind mit Gold gepflastert, die Kinder spielen mit Edelsteinen, es gibt keinen Hunger, keine Not, kein physisches Elend; der Staat ist aber, wie alle Utopien seinesgleichen, streng abgeschirmt von der Umwelt. Doch die Menschen sind im großen und ganzen glücklich und dankbar gegenüber ihrem einen Gott, den sie nicht fanatisch verehren; sie pflegen die Wissenschaften und die Künste und beachten die Gesetze, das heißt: Sie bleiben daheim. Candide will jedoch nicht bleiben, und zwar aus verschiedenen Gründen. Zum einen hat er immer noch nicht die verlorene Kunigunde gefunden, die immer mehr die ätherische Qualität eines Traumbildes bekommt, wie jede ideale Geliebte; zudem beschleicht unsere Reisenden der Verdacht, sie wären hier bald genauso wie alle anderen. Tatsächlich ist das der Preis, den, wie auch Swifts Gulliver schon in der besten aller möglichen Welten bei den Houyhnhms erfahren musste, man für den Vernunftstaat zahlt: ein Verlust an Individualität, an Differenz, an (vermeintlicher) Einmaligkeit. In Eldorado, bei den klugen Pferden, im vollendeten Kommunismus sind alle gleich. Es gibt keine Not, keinen Zwang, keine Unterdrückung. Es wäre die beste aller möglichen Welten, aus der Perspektive Gottes wie der der allmächtigen, allweisen, allgütigen Vernunft. Und wir wollen nicht in ihr leben, noch nicht einmal, wenn man uns Geld dafür gäbe.

Und so flieht Candide Eldorado und sucht weiter nach Kunigunde und ist beinahe schon genauso froh, als er sein verlorenes rotes Lama findet (Frauen, Haustiere, Ideale – eines ist wie das andere: austauschbar). Und als er sie gefunden hat, Kunigunde also, ist die Welt um nichts besser geworden. Inzwischen aber, aus welchem wirkenden Grunde auch immer, hat man auch einen Weisen gefunden, er ist natürlich alt, und er sagt im Wesentlichen: Schluss mit dem Geplapper, an die Arbeit mit euch Jammerlappen! Nur sie schützt vor den drei Hauptübeln der Menschen überhaupt, welche das sind: Mangel (ein physisches Übel, hätte Leibniz gesagt), Laster (das moralische Übel) und Langeweile (ja, es gibt noch eines, Leibniz nennt es das metaphysische Übel, es ist sozusagen ein Mathematiker-Übel, und es kommt daher, dass die Welt endlich ist und damit – substantiell nicht perfekt). Auf weitere Diskussionen über die Güte oder die Schlechtigkeit der Welt lässt er sich ein, er speist sie vielmehr mit einem Geschichtchen ab: Den Pharao würde es wirklich nicht kratzen, wie es den Ratten auf seinen Galeeren gehe. Gott ist nicht verantwortlich für mindere Übel. Er ist noch nicht einmal verantwortlich für eingebildete Übel. Übel sind das, was Menschen aus sich und der Welt machen, die doch eigentlich die beste aller –

Damit sind wir zurück bei Leibniz und fast am Ende von Candide. Am Ende nämlich bestellen unsere Frührentner, physisch massiv lädiert, nicht nur ihr Gärtchen, sondern sie entdecken ihre je unterschiedlichen Talente als Pastetenbäcker, Schneiderin und Tischler. Und, oh Wunder: Dabei werden sie sogar bessere Menschen! Denn, so zeigt das Schlussbild in einer kurzen, verdächtig mit dem Glanz des wahrhaft Positiven schillernden Szene: Arbeit lenkt nicht nur ab vom Elend der Welt, sie vermindert es. Ganz handfest (physisches Übel, mehr bessere Pasteten und funktionierende Kommoden), aber auch moralisch (ordentliche Arbeit bildet ordentliche Charaktere; und ja, wir sind hier in einem Bereich, wo wirkende und Zweckursachen ein wenig verwirrend umeinander tanzen, vielleicht sind sie ja doch nur eine Erfindung von Philosophie-Hausmeistern?). Und schließlich: Man kann zwar gelegentlich über philosophische Theorien ein wenig reden, wenn es denn sein muss; einer hält schon wieder einen Vortrag und alle anderen von der Arbeit ab, es ist natürlich Pangloss, es ist immer noch der gleiche Vortrag wie am Anfang, „beste aller möglichen Welten“, blablabla, „nötiger Zusammenhang von Ursachen und Wirkungen“, vom ersten Fußtritt an bis ins Gärtlein, blablabla; und Candide sagt ganz einfach: „Gut gesagt“. „Wohl gesprochen“. Er sagt nicht „richtig“, er sagt nicht „falsch“. Er sagt: Kann man sagen, wenn man will. Oder auch nicht. Metaphysische Übel entstehen durch Rechthabenwollen. Man kann aber auch einfach den Diskurs verlassen und Gott einen lieben Mann sein lassen; natürlich ist er immer noch da, aber warum sollte er sich um die Ratten kümmern in seinem Weltschiff? Ratten sollten sich um sich selbst kümmern und ihre besonderen Rattentalente entwickeln (na gut, vielleicht schlechtes Bild; also, ohne Pest natürlich, Pollution ist schon schlimm genug). Am Abend können sie sich gern Geschichten erzählen von der besten aller rättischen Welten; aber nur zu Unterhaltungszwecken und zum Vertreiben der Langeweile, der größten Pest einer verwöhnten Menschheit.

Was nun hätte Leibniz gesagt, zum Schluss des Candide, der mathematisch denkende Universalphilosoph? Vielleicht folgendes (ähnlich hat er es auch gesagt): Schaut euch die Mathematik an, die ungeliebte. Es gibt in ihr unvorstellbar große Zahlen und unvorstellbar kleine. Wir wissen, dass es beides gibt, aber wir wissen nicht, was die größte oder die kleinste Zahl ist; weil wir es nicht wissen können. Was wir aber wissen, aus der Natur und aus der Mathematik, ist, dass alles miteinander verknüpft ist, notwendig und immerdar, das Kleinste und das Größte und alles dazwischen; es ist, sagt Leibniz in einem poetischen Anfall, wie das Meer, der große Ozean, und wenn ihr an einer beliebigen Stelle einen beliebigen Stein ins Wasser werft, spürt der ganze Ozean die Wellen (theoretisch). Wie dieses alles jedoch gefüllt ist, womit, in welcher Reihenfolge, in welcher Mischung die kleinen und die großen Fische schwimmen – dafür gibt es unvorstellbar viele verschiedene Möglichkeiten, die Gott auch alle kennt. Aber als die Sorte Gott, die er ist (hoffen wir, dass er der beste aller möglichen Gotte ist, aber diesen beunruhigenden Gedanken spricht Leibniz nicht aus), konnte er aus all diesen Möglichkeiten nur die allerbeste wählen, was denn sonst! Wenn man deshalb auch nur den winzigsten Teil dieses Universums ändert, ändert sich alles; wenn ihr den Stein nicht werft, bricht der dritte Weltkrieg nicht aus. Also muss alles in der besten aller möglichen Welten genau so sein, wie es ist, und wer die winzigste Einzelheit entfernt, zerstört die ideale Ganzheit.

Ja, aber nun kommt so ein Oberschlauer, sagt Leibniz, ein Romanenschreiber wahrscheinlich (er sagt es nicht ganz so polemisch, aber in der Sache schon). Und der sagt: Man könnte sich doch eine Welt vorstellen, in der alles perfekt und picobello wäre. Kein physisches, moralisches oder metaphysischen Übel; kein Elend, kein Laster, keine Langeweile (um mit Voltaire zu sprechen). Aber wie wir alle wissen, sagt der weise Leibniz, bringt gerade etwas Schlechtes häufig etwas Gutes hervor; manchmal bringen sogar ziemlich große Übel ziemlich massiv Gutes hervor! Wer aber, sagt der Mathematiker Leibniz, könnte das alles vergleichen, das alles berechnen, bei der unendlichen Anzahl der theoretisch möglichen Welten? Bleiben wir beim Indizienbeweis: Schlechtes kann Gutes bewirken; und bleiben wir bei der Prämisse: Gott kann nichts anderes schaffen als – nun, nicht das Perfekte, sondern das Beste (das Beste wäre ein zweiter Gott). Und hier könnte, interessanterweise, Voltaire ihm sogar zur Hilfe springen: Denn zeigt uns nicht Candide, dass die perfekte Welt – statisch, lebensfeindlich, immergleich, am Ende: todlangweilig ist? Keine Bewegung mehr, nirgends, in Eldorado. Sie würde im Kältetod erstarren vor lauter Perfektion. Ende aller Kräfte, Ende aller Schöpfung. Sie hat nie stattgefunden. Es wäre ein toter Gott, der eine solche perfekte Welt erschüfe, und noch nicht einmal die Galeerenratten oder die roten Lamas wollten dort leben.

Das nun ist ganz klar ein anthropologisches oder psychologisches Zusatzargument und wäre Leibniz als solches vielleicht nicht ganz recht gewesen; uns soll es aber recht sein, wenn Mathematik und Anthropologie sich einmal aufs schönste unterstützen! Und natürlich meinte Voltaire, auch wenn er bis zum Ende seines Lebens überzeugter Deist war (also einen natürlichen Gott glaubte), nicht, dass diese unsere Welt wirklich die beste aller möglichsten ist; dazu brauchte man schon Leibnizens Mathematikergeist und nicht Voltaires doch eher skeptische Nase. Deshalb nur als abschließende Übung in mathematischer Demut ein kleines Zusatzargument jetzt wieder von Leibniz, das vielleicht sogar das zukunftsweisendste aller seiner Gedankenspiele ist: Wenn also, so argumentiert er als Mathematiker, Kosmologe und Philosoph Leibniz, wenn unsere Erde nur ein Planet ist, der unsere Sonne umkreist, es aber wahrscheinlich unendlich viele weitere Sonnen mit unendlich vielen weiteren Planeten gibt, zeigt sich deutlich, „wie gering unsere Erde im Verhältnis zur sichtbaren Welt ist“. Und Leibniz spekuliert nun weiter, aus dem Geist der Wahrscheinlichkeit heraus: „Möglicherweise sind die [anderen] Sonnen ja von lauter glücklichen Menschen bewohnt und nichts nöthigt uns zu der Annahme, dass es viele Verdammte gebe, denn wenige Beispiele und wenige Muster genügen für den Nutzen, welche das Gute aus dem Übel zieht“. Und er schließt mit einer gewissen Erbarmungslosigkeit: „So verliert sich der uns bekannte Theil des Universums beinah in das Nichts im Verhältniss zu dem Teil, den wir nicht kennen und doch mit Grund annehmen können. Da nun alle Übel, die man mir entgegenhält, nur auf diesem Beinah-Nichts sich befinden, so können auch diese Übel ein Beinah-Nichts in Vergleich zu den Gütern des ganzen Universums sein“. Groß gedacht, zweifellos; aber man hört ein leises Jammern im Hintergrund, Zadig sagt, „Aber… aber….aber… aber“ (der Engel ist aber schon verschwunden), und wir alle sagen: „Aber das Individuum? Aber …. ich?“ „Nett gesagt“, sagt Candide, aber wir sollten nun wirklich unseren Garten bestellen, auch wenn Gott uns nicht dabei hilft. 


Zadig oder das Glückskind.
Eine andere Geschichte

(Frei nach Voltaire)

Er ist ein Glückspilz, von Geburt an. Reich, schön, klug, beliebt. Definitiv überprivilegiert, würde man heute sagen. Sogar ein wenig weise ist er schon, er strebt nämlich nicht nach unnützem Wissen, sondern nach dem Umgang der Weisen, ist es denn zu glauben, so jung und schon derart weise! Sogar Glück in der Liebe hat er, na gut, das ist vielleicht nicht direkt verwunderlich: Semira, die schönste, edelste und reichste Frau weit und breit ist ihm versprochen (von Weisheit ist bei ihr allerdings nicht die Rede, das könnte einen ein wenig misstrauisch machen, aber sie ist ja nur eine Frau). Er hat eigentlich nur einen Fehler, unser Zadig: Er glaubt nämlich, all dies würde ihm einen Anspruch auf Glück verschaffen. Wie kommt er nur auf die Idee? Reicht es denn nicht, schön, gesund, reich, ge- und beliebt, ja sogar in jungen Jahren schon weise zu sein? Aber nein, das Lebensglück muss es auch noch sein! Und so holt das Schicksal aus, nein, eigentlich ist es der – durchaus verständliche – Neid der weniger Begüterten, und es schlägt Zadig seine erste Wunde: Konkurrenten überfallen ihn, er kämpft, heldenhaft, er rettet die Geliebte, nur eine kleine Wunde am Auge (am Auge? ach, wer sehen kann, der sehe!) trägt er davon, gefährlich sieht sie aus, aber eigentlich kommt es nur darauf an, die Ärzte zu überleben, und dann heilt seine robuste Natur ihn von allein. Glück gehabt. Leider verlässt ihn daraufhin Semira, sie steht nicht auf Einäugige, so hört man, und – gleich noch einmal Glück gehabt, denn so viel Wechselhaftigkeit war wohl nicht das beste Rezept für eine erfolgreiche Ehe. Zadig leidet an diesem Treuebruch, aber nicht zu lange, denn eines schönen Tages steht er auf und zieht einen klugen (oder weisen?) Schluss: Lieber eine kluge Frau als eine allzu schöne! Und so nimmt er eine kluge Frau, sie findet sich schnell für unseren Überflieger, Asora heißt sie, und sie gilt nur ein wenig als leichtsinnig. Aber hat sie die Intrige verdient, mit der Zadig unter Beihilfe eines bereitwilligen Freundes – Kador heißt er, und er ist immer dann zur Hand, wenn man ihn braucht, und wer hätte nicht gern einen solchen Freund, man schenkt ihm auch gern ein wenig Geld? – ihre Tugend zu Fall bringt? Wie auch immer, Asora besteht nicht, ihre Klugheit ist nämlich größer als ihre Tugend, und flugs verstößt sie Zadig, in einem Nebensatz. Noch einmal Glück gehabt, es war wohl doch wieder die Falsche!

Etwas überdrüssig der Frauen, verzieht sich Zadig, kaum merklich gealtert, in seine Luxusvilla auf dem Land und widmet sich ganz den Wissenschaften, der Arme! Dort erforscht er nun die Tiere und die Pflanzen und wird so scharfsinnig dabei, dass alle späteren Sherlock Holmesse vor Neid die karierte Mütze zerknüllen. Gelegentlich prahlt er mit seinem Wissen, ganz unschuldig natürlich, aber doch irgendwie an der falschen Stelle und fällt dafür in Ungnade bei Hof; oder nein, doch nicht, er bekommt immerhin Geld als Lohn für seinen Scharfsinn. Und verliert es wieder an die noch gewitzteren Anwälte, so what, er hat es sowieso nicht nötig! Und wird wieder der Musterknabe, wie wir ihn kennen; großzügig ist er auch noch, alle Welt lädt er in seine Villa zu wunderbaren kulturellen Veranstaltungen, man ist geschmack- und geistvoll ohne Ende. Es zeigt sich, dass er sogar schöne Verse schreiben kann, ganz aus dem Stegreif, ist er nicht ein Tausendsassa! Zufällig aber zerbricht das Täfelchen mit den länglichen Versen, und die verbliebene Hälfte ist – nun, ein wenig missverständlich, Majestätsbeleidigung, könnte man auch sagen, und die Majestät reagiert empfindlich; aber dann, ganz zufällig, findet ein Papagei (ein Papagei!!!) die zweite Hälfte, alles klärt sich aufs schönste, die vollendeten Verse sind das vollendete Herrscherlob, und wieder Glück gehabt! Die Majestät ist ent-leidigt, belohnt ihn, macht ihm zum Berater, ja Zadig bekommt sogar eine Tugendmedaille (Mitarbeiter des Monats, stand wahrscheinlich darauf). Und er verwaltet wirklich weise, was sonst, er fällt salomonische Urteile, zerschneidet den gordischen Knoten in einem Luftsprung, erfindet die lustigsten Tugendproben, ach, was ist das Leben schön, wenn man Verstandesschärfe und Seelengüte hat wie Zadig! Was fehlt ihm noch außer? – ach ja, die Liebe. Fast hätte man sie vergessen. Aber natürlich verliebt sich die Königin Astarte in ihn, sie kann ja gar nicht anders, er ist ein immer noch junger, schöner Mann und dazu ein weiser und gerechter Minister; und Zadig, nun ja, verliebt sich auch, er kann ja gar nicht anders, sie ist eine junge, schöne, liebreizende und schmachtende Königin, dagegen hilft keine Philosophie der Welt! Natürlich kommt der König dahinter, natürlich will er die beiden Schuldigen des Nachts umbringen lassen, aber – gerade noch einmal Glück gehabt! Ein stummer Zwerg (ein Zwerg!!!) lauscht an der richtigen Stelle, warnt sehr originell die beiden Verliebten, Kador, der unentbehrliche Kador ist natürlich zur Stelle, und die Flucht gelingt, im allerletzten Moment –

Atempause. Zadig, soeben dem Tod entronnen aufgrund einer Akkumulation glücklicher Zufälle, verflucht sein Schicksal: Wie konnte es sein, dass er seinen doch durch Weisheit und Tugend doppelt verbürgten Anspruch auf Glück nicht – na gut, seien wir ehrlich: temporär nicht vollständig – einlösen konnte? Derweil bietet sich wieder eine willkommene Gelegenheit für das Gute und Schöne und eine geprügelte Frau zu kämpfen. Leider stellt sich das Ganze im Nachhinein als Missverständnis heraus, aber das Volk urteilt gerecht: Immerhin hat der Fremde einen Mann erschlagen (Nebenfigur, redshirt von Anfang an), darauf steht Sklaverei. Zadigs Käufer aber ist ein guter Mann, der schnell die besonderen Talente seines Sklaven erkennt, und alle werden reich und machen Bildungsreisen und verbreiten nebenbei die wahre Religion auf den Märkten; wir schaffen sogar, über Nacht, die jahrhundertealte Sitte der Witwenverbrennung ab! Was Zadig prompt wieder in einen Schlamassel bringt, diesmal wollen ihm die Priester an den Kragen, aber wer findet sich pünktlich ein zur Rettung? – nein, reingefallen, nicht Kador, sondern die unverbrannt gerettete Witwe, die recht hübsch und verschlagen ist, ein wenig wie die kluge Asora. Aber sie ist nicht für Zadig, oh nein, denn er trauert immer noch der verlorenen Königin seines Herzens hinterher. Auf all seinen Reisen sucht er sie, nebenbei wird er schnell wieder Politikberater und Ehevermittler an diversen Königshöfen, aber, seht nur, wie klug der Weise inzwischen geworden ist: Er erkennt schon selbst, dass zu viel Erfolg immer eine Gefahr ist und macht sich vorsichtshalber rechtzeitig aus dem Wege! Auf Reisen aber lauern auch die Räuber, so ein Pech, zum Glück ist es ein Leichtes für Zadig, sie zu besiegen. Vor lauter Bewunderung über so viel Heldenmut lädt ihn der Räuberhäuptling auf sein Raubschloss einlädt; er ist nämlich, Überraschung!, ein guter Räuber, der es vom Diener zum Schlossherren gebracht hat, ganz self-made-man und Herr seines Schicksals. Er bietet sogar Zadig einen Job an, aber Zadig ist ein Mann mit seiner Mission, sie heißt: Astarte! Zwischendurch läuft er zufällig dem unglücklichsten Menschen der Welt über den Weg, es ist ein armer Frischer, der alles verloren hat, sein blühendes Käse-Geschäft, seine hübsche Frau, sein Häuslein klein, und jetzt wollen noch nicht einmal die Fische mehr beißen – und wer ist schuld? Oh, Zadig ist schuld, so ein Zufall; er hatte, natürlich unwissentlich, durch seine Flucht den Bankrott des Käsehändlers herbeigeführt. Schnell, ein wenig Geld für den Armen! Geh zu Kador, er weiß was zu tun ist (Kador, Kador, wo ist eigentlich Kador, wenn man ihn braucht?)!

Und kaum ist der Fischer versorgt und um die Ecke verschwunden, findet Zadig die gesuchte Astarte. Zufällig natürlich, man könnte auch sagen: Glück gehabt! Sie hat einige raue Zeiten gehabt und arbeitet gerade als Sklavin für einen reichen Fettklops, aber der Fettklops hat ernsthafte gesundheitliche Probleme, und der weise Zadig, der Arzt der Herzen und der Könige, heilt ihn, indem er ihm eine Bewegungstherapie verordnet. Woraufhin der nächste Neider sich anschickt, den Nebenbuhler zu erledigen – aber, im letzten Moment, erreicht Zadig eine Nachricht von der inzwischen offenbar auf einem Zauberteppich nach Babylon zurückgekehrten Astarte, er lässt den vergifteten Fraß stehen und macht sich geschwind zurück auf den Weg nach Babylon. Dort sollen die Tapfersten und die Weisesten des Landes die Königin in einem ritterlichen Turnier gewinnen, Mann gegen Mann; was das mit Weisheit zu tun haben soll, bleibt etwas unklar, aber zum Glück wissen wir ja, dass sich der weise Zadig recht gut schlägt, zumal ausgestattet mit einem glücksbringenden Maskottchen der Königin, einer weißen Rüstung, die – endlich, wir hatten uns schon Sorgen gemacht! – Kador überbringt. Wenig überraschend gewinnt Zadig alle Kämpfe; und dann verschläft er leider den Rest des Kapitels, in dem ihm die Rüstung entwendet wird und ein anderer an seiner Stelle zum Sieger ausgerufen! Ach, ein guter Schlaf, was ist er doch für ein Göttergeschenk.

Jetzt aber nähern wir uns unaufhaltsam dem geistigen und emotionalen Höhepunkt dieser Glücksgeschichte, denn der wieder einmal fliehende Zadig trifft einen Eremiten. Weiser noch als Zadig ist er, immerhin ist er ein Eremit und kann im Buch des Schicksals lesen! Das ist aber keine erbauliche Lektüre, stellt sich heraus; denn wenn man dem Schicksal immer einen Schritt voraus sein muss, muss man manchmal seltsame, uneinsichtige, ja geradezu abscheuliche Dinge tun: Kinder von der Brücke schubsen, damit sie nicht später ihre Verwandten ermorden und ähnliches. Es gibt nämlich keinen Zufall. Sagt der Eremit, der es ja wissen muss, er hat sich zwischenzeitlich nämlich in einen Engel verwandelt, und ist es nicht ein Glück, ein seltenes großes Glück, einen echten Engel zu sehen und auch noch von ihm belehrt zu werden! Zadig aber sagt „aber“. Viermal sagte er „aber“, dann hat der Engel genug von so viel Unbelehrbarkeit und verabschiedet sich in die zehnte Sphäre. Aber –

Aber gar nichts. Zadig folgt dem Rat des Engels (sehr klug!), kehrt zurück nach Babylon, alles löst sich auf, weil er drei triviale Rätsel löst und nachweisen kann, dass die weiße Rüstung eigentlich ihm gehörte – was Kador bezeugt, natürlich, aber vielleicht ein wenig spät, das hätte er auch schon vier Kapitel früher machen können, aber dann wären wir dem Engel Jesrad nicht begegnet und hätten nicht viermal „Aber“ sagen können. Und alles wird gut in einem großen Finale: Zadig heiratet die lang ersehnte Astarte, wird König und regiert weise und gerecht; alle Nebenfiguren dürfen im Abspann antreten und sich entweder ihren wohlverdienten Lohn abholen oder an ihrem Neid ersticken; und es beginnt ein goldenes Zeitalter, regiert von Gerechtigkeit und Liebe (also: Zadig und Astarte), Glück ohne Ende, Sonnenschein und Pfannkuchen für alle, vor allem aber für Zadig, das Glückskind des Schicksal. Aber? – nein, kein Aber! Glück muss man eben haben! Verdienst ist für Kleingeister.


Von Leitern, Tonnen und Märchen der Vernunft

Jonathan Swifts Satiren

Satire und Menschenfeindlichkeit scheinen Wahlverwandte zu sein: Stellen Satiriker doch gern die Menschen von der allerschlechtesten Seite dar, rücken ihre Schwächen in den Vordergrund, reiten auf ihren Fehlern herum (es sind mehr oder weniger immer die gleichen: Lüge, Heuchelei, Machtgier, Intrigengeist, und vor allem: der Stolz, der böse Stolz!), malen schwarz und schwärzer, man könnte auch sagen: bis zur Kenntlichkeit! Nun ist die Frage, ob es besser ist, ein Menschenfeind oder ein Menschenfreund zu sein, seit der Aufklärung scheinbar geklärt: Zwar mag es sein, dass wir nicht in der allerbesten aller möglichen Welten leben, aber der Mensch, ist er nicht verbesserungsfähig, lernfähig, bildungsbereit und überhaupt von Natur aus gut? Und auch, wenn wir bei jeder passenden oder unpassenden Gelegenheit gern Platitüden wie „Irren ist menschlich“ oder „das ist doch nur menschlich“ von uns geben, meinen wir trotzdem zu wissen, dass der Mensch als solcher doch das beste aller möglichen Wesen ist (jedenfalls ganz sicher besser als die dummen Tiere oder die allzukluge KI!) Nein, als Menschenfreund fährt man ganz sicher komfortabler als der auf Fehlern herumreitende Menschenfeind: Man sagt den Menschen nicht immerzu die Wahrheit, sondern – nun ja, eine freundliche Version davon. Deshalb hat man auch Freunde und ist nicht einsam wie der arme Menschenfeind, der mal wieder versehentlich und dann auch noch allzu heftig gesagt hat, was doch keiner hören will: die ungeschminkte Wahrheit nämlich, das, was bleibt, wenn man ihr das menschenfreundliche Mäntelchen herunterreißt und auf den nackten Körper schaut. Die Wahrheit selbst schert das im übrigen nicht besonders; sie kümmert sich nicht um Feinde oder Freunde, sondern um das, was ist, und nicht um das, was sein sollte, wenn wir die beste aller möglichen Welten oder die besten aller möglichen Menschen hätten (das könnte sowieso keiner aushalten). Ihr ist es auch ziemlich egal, ob der Mensch von Natur aus gut (die Aufklärung) oder schlecht (die katholische Kirche) ist; sie hält es eher mit den Existentialisten: Der Mensch ist (allerdings nicht frei. Alles hat seine Grenzen!).

Schwer ist es, keine Satire zu schreiben, hatte Juvenal gesagt; und Jonathan Swift gilt gemeinhin als sein würdigster Nachfolger in Sachen Menschenfeindlichkeit und satirische Bissigkeit. Kaum könnte man es glauben, wenn man sein Porträt sieht: Ein Chorknabe schaut daraus hervor, etwas ungeschickt verkleidet mit einer übergroßen weiß gepuderten Perücke; sie verstärkt das Engelhaft-Knabenhafte noch, dazu die sinnlich, beinahe weiblich geschwungenen roten Lippen, der sanfte Blick unter dichten Augenbrauen – nur die Nase wagt sich einen Schritt zu weit vor, vielleicht. Auch das Leben war ihm nicht prinzipiell ungnädig, dem irischen Dekan und Autor: Er hatte Freunde, Gönner sogar, er hat zwar nicht geheiratet, aber offensichtlich eine Reihe von Frauen genug fasziniert, dass sie mit ihm länglich korrespondiert haben oder sogar ein geheimes Verhältnis mit dem recht konservativen Dekan eingingen. Einige Zeitgenossen nahmen es übel, dass er zu schnell die politischen Fronten gewechselt hat und von den liberalen Whigs zu den konservativen Torys übergelaufen war; das System sich einander heftig bekriegender politischer Parteien, soeben erst erfunden in England, zeigte von Anbeginn, dass es wenig übrig hatte für Überläufer (man könnte auch sagen: Leute, die gelegentlich ihre Überzeugungen änderten, aufgrund neuer, besserer Einsichten). Und natürlich war auch das religiöse Klima vergiftet: Die diversen Dissenter-Bewegungen waren zwar seit dem Toleranz-Akt erlaubt, aber es wurden immer mehr, die der anglikanischen Mutterkirche (die zwar selbst in einem Akt von Dissentertum sich von der katholischen Mutter losgerissen hatte, aber man vergisst so leicht…) den Rücken kehrten und immer neue Reformen wollten. Swift hat sie unsterblich gemacht in seiner Satire The tale of the tub, wo sich drei Brüder um einen ererbten Mantel streiten; und wer wissen will, wie man sich so über einen Mantel streiten kann, dass man zu unversöhnlichen Erzfeinden wird, der lese das Märchen (es ist aber keines, dazu später mehr). Schlimm war allerdings die Krankheit. Swift litt wohl lebenslang am Meniere’schen Syndrom, einem tückischen Drehschwindel, den man bis heute nicht hinreichend behandeln kann; und den sicheren Horizont zu verlieren in einer Welt, die sich sowieso immer schneller zu drehen begann und dabei durchaus gelegentlich ins Taumeln geriet, war wohl nicht besonders hilfreich. Im Alter wurde er dann dement und invalide. Die gerechte Strafe für einen Menschenfeind, wird der Eine oder die Andere höhnisch gedacht haben (people will be people): Auch als Chorknaben getarnte Menschenfeinde holt das Schicksal irgendwann ein!

Nun gut, er hat es ihnen auch nicht leicht gemacht mit seinem Werk. Der Dekan war noch kein Autor im modernen Sinne, und er hätte es sicherlich auch nicht gewollt (große Teile seiner Satire im Tale of the tub gelten den „grub street“-Autoren, Vielschreibern für den Massengeschmack). Er wollte keine schönen Geschichten erfinden, und wenn er ein Märchen erzählt, endet der Erzähler im Wahnsinn. Er konnte zwar gelegentlich nette Gedichte für die Damen schreiben; aber dann setzte er sich wieder hin und schrieb ein Pamphlet darüber, dass der notleidenden irischen Bevölkerung am besten geholfen werden könne, wenn sie einfach ihre Babys essen; sind sowieso zuviel, die Bälger, und ganz frisch und jung (nein, nicht ausgedacht). Er hatte eine Neigung, das mag vom Chorknabenhaften kommen, zur Skatologie, was ein fancy word für Scherze über Exkremente ist; es ist aber nicht ganz klar, ob die Abhandlung Human ordure botanically considered wirklich von ihm war und nur von jemand, der ihm übel wollte. Und schreiben konnte er übrigens, oh ja, er war sogar ein begnadeter Erzähler! Das merken die Zeitgenossen spätestens, als er mit Gullivers Travels (die ihn unsterblich gemacht haben, wenn auch, leider völlig missverständlich, als harmlosen Kinderbuchautor) seinen ersten echten Bestseller schreibt; er veröffentlicht ihn trotzdem anonym und mit den üblichen Sicherheitsvorkehrungen, man weiß ja nie, vielleicht würde es doch jemand merken, dass das Buch alles andere als harmlos war. Denn Swift leidet nicht nur am Drehschwindel und an der juvenalischen Krankheit – schwer ist es, keine Satire zu schreiben. Nein, er hat darüber hinaus ein Symptom, das er im vierten Buch von Gullivers Travels den klugen Pferden, den Houyhnhnms, zuschreiben wird: Er kann nicht lügen. Wozu lügen? Wer lügt, sagt das Ding, das nicht ist, sagen die klugen Pferde, und dagegen ist wenig einzuwenden, außer: Warum soll man nicht Dinge sagen, die nicht sind (und was passiert dann eigentlich mit der Literatur? Ganz einfach, sagen die Pferde. Wir brauchen keine!)? Weil es Verrat ist, deshalb. Verrat an der Sprache, die doch die Welt abbilden soll, so wie sie ist – und damit genug überfordert ist; und Verrat an der Wirklichkeit, mit der es die Menschen zu tun haben. Wer ihnen Lügen sagt, Wolkenschlösser baut, Ideale vorträumt, immer wieder das Ding sagt, das nicht ist – muss sich nicht wundern, wenn die Menschen die Wirklichkeit verlassen. Es wohnt sich schlecht in ihr, wenn man auch in einem Wolkenschloss residieren kann und keine Verantwortung über das übernehmen muss, was man so den lieben langen Tag dahinplappert. 

Als Swift seinen ersten im engeren Sinne literarischen Text schreibt, das sehr verwirrende Tale of the tub, nimmt er wenig Rücksicht auf die Lese- und Unterhaltungsbedürfnisse seiner Zeitgenossen (und der Nachwelt, die trotz Bergen von Kommentaren und Schlüsseln immer noch relativ hilflos vor diesem Text-Ragout steht). Und was verspricht der Autor dem Leser nicht noch alles! Einen panegyrischen Essay über die Zahl Drei; eine Universalgeschichte des Ohres; eine Beschreibung des Königreiches Absurdistan – man könnte sich wahrhaft fürchten! Soll man auch. Denn genau darum geht es Swift: eine Satire auf eine Art von Autor, der über alles und jedes – und damit letztendlich über gar nichts schreibt. Auf eine Art Gelehrte, die alles wissen, vor allem aber das, was man nicht wissen kann und niemals wissen wird (eine Generallandkarte der terra incognita). Wenn man aber ein „judicious and candid reader“ ist (und auf diesen hofft Swift heimlich), könnte man schon am Anfang erkennen, wo die Reise hingeht. Da erzählt uns der Erzähler nämlich, nach einem Berg von Widmungen, Vorreden, Erklärungen von Verlegern, Buchhändlern und Gönnern, den man erklimmen muss, um endlich freie Sicht auf den Text zu bekommen – er erzählt uns also, was es mit dem Märchen von der Tonne eigentlich auf sich hat. Wenn Seeleute auf hoher See sich nämlich mit einem mächtigen Wal konfrontiert sehen, groß wie der sagenhafte Leviathan, der mit ihrem schwachen Schiff spielen will – dann werfen sie ihm schnell eine Tonne hin. Es ist ein klassisches Ablenkungsmanöver, und der Leviathan ist sich nicht zu schade, mit einer Tonne zu spielen. Das Auswerfen der Tonne ist, so könnte man auch sagen: eine Abschweifung – und schon ist man mitten im Text, der nämlich zur Hälfe aus dem Märchen besteht (der Geschichte der drei Brüder und ihres Streits um die rechte Überlieferung des Mantels, ja genau, Variante der Ringparabel, aber viel unübersichtlicher) und zur Hälfte aus periodisch dazwischen geschalteten Abschweifungen, die sich zunehmend steigern und sogar irgendwann in einer Abschweifung über Abschweifungen gipfeln. Und während man sich gerade eben mühsam in das Märchen hineingelesen hatte, noch mühsamer die gleichnishaften Bezüge zu den dargestellten Religionsgruppen (Katholiken, Anglikaner, Dissenter) hergestellt hat, seine eigenen Vorlieben sortiert und ein wenig gespannt ist auf die Fortsetzung – platzt doch wieder eine Abschweifung dazwischen! Aber wenn man weiter man fortschreitet, wenn das Märchen immer wirrer wird und die Abschweifungen immer weiter schweifen – merkt man auf einmal, dass man nicht mehr genau unterscheiden kann zwischen Haupt- und Nebensachen, Geschichten und Gedanken, Tonne und Schiff. Der Text tanzt auf der Tonne um das Schiff herum, und der Leser wird zunehmend seekrank (vielleicht hat sich so die Schwindelkrankheit angefühlt, ein Tanz auf einer Tonne auf den Wogen?). Abschweifung, das hört sich für heutigen Ohren so abwertend an; komm zum Thema, ist der moderne Mensch geneigt zu sagen, auf den Punkt! Aber die Abschweifung ist ein ehrenwertes rhetorisches Mittel, und nur weil wir alle Grobrhetoriker sind heutzutage, hat sie ihren Sinn nicht verloren, und der ist: Zum Thema hinzuführen, nicht von ihm weg; aber auf einem Umweg, der gerade nicht unnötig ist, sondern erleuchtend. Der Autor zeichnet uns die Wahrheit nicht vor, stromlinienförmig auf den Punkt zielend; er bereitet uns auf sie vor, er schult uns darin, sie selbst zu suchen und auf eigenen Wegen zu finden, nicht stromlinienförmig, sondern gekrümmt, verschlungen, selbstreflexiv, ein wenig skeptisch gegenüber starken Thesen und ein wenig misstrauisch gegenüber Erzählern, die meinen, die ganze Geschichte zu kennen.

Denn das ist vielleicht die stärkste Lektion, die dieser Text für seinen Leser vorbereitet: Trau keinem Erzähler! Trau speziell nicht diesem Erzähler, er gehört nämlich genau zu diesen Typen, über die er die ganze Zeit lästert, diesen Vielschreibern und Alleswissern und Seelenverkäufern, die lügen wie gedruckt, Dinge sagen, die nicht sind und nicht sein können (eine Landkarte der terra incognita, einen Universalkanon der Vernunft, das endgültige Gemeinplatzbuch, eine Geschichte der Welt im Taschenbuch, und immer im Blick auf das allgemeine Wohl der Menschheit)! Und wie sie mit Bildern um sich werfen! Um die Tonne taumeln Mäntel, Ragouts und Leitern; denn Leitern, so sagt der Erzähler in einem Anfall von Wahrheitswut, wie er sie gelegentlich hat, sind der Anfang des Parteigeistes: Wer auf eine Leiter steigt, um zu sprechen – und es kann auch eine Kanzel sein, notfalls sogar eine Wanderbühne – hat sich schon über seine Hörer erhoben, meist auch über den gesunden Menschenverstand. Er will überzeugen, belehren, verkaufen, herrschen. Denn wer dem Parteigeist verfällt, diesem wahren Leviathan, wird immer weiter emporklettern auf der Leiter: „Und da nun der Geist des Menschen, wenn er seinem Denken Sporn und Zügel zu fühlen gibt, nicht mehr inne hält, sondern ganz von selber in die beiden Extreme rennt, ins Hohe und Niedre, Gute und Böse, so entrückt ihn sein erster Gedankenflug in der Regeln zu den Vorstellungen all dessen, was im höchsten Grade vollkommen, abgeschlossen und erhaben ist; dann aber schwingt er sich aus seinem eigenen Bereich und seiner Sehweite hinaus und mehrt nicht, wie nah die Grenzen der Höhe und der Tiefe nebeneinander liegen; und im gleichen Lauf und Schwung fällt er, plumps, hinab auf den tiefsten Boden der Dinge“.

Genau das aber passiert dem Erzähler. Gerade hatte er noch den Wahnsinn gepriesen, als das notwendige Medium, in dem große Dinge geschehen – Eroberungen! Systeme! Revolutionen! –, und nur wenige Abschweifungskehren später ist es um ihn geschehen. Er hat, wie er selbst zugibt, seiner Phantasie keine Zügel anlegen wollen, und sie ist mit ihm davongestiegen, immer höher auf der Leiter. Deshalb hat das Tale auch kein Ende; es zerfasert wie der endlose Anfang, denn wenn man aufhören würde zu schreiben, gäbe man die Definitionsmacht ab, den Diskurs preis, die Wörter frei und der Leser könnte sich emanzipieren (hat er aber schon, er hört irgendwann auf zu lesen, und man hat dabei das seltsame Gefühl, das sei durchaus im Interesse des Autors). Wir sehen der Erzähler noch von ferne auf der Tonne herumtanzen, er verspricht uns noch größere Werke, natürlich kommt jetzt, endlich, der „Plan zum allgemeinen Wohl der Menschheit“, bei dem noch jeder Wahnsinnige geendet ist, aber der Wal hat zum Glück sein Maul schon geöffnet.

Menschenfeindlich? Ach ja. Wer das Positive sucht, der wird sich schwertun es zu finden zwischen Abschweifungen über Abschweifungen und Märchen über Märchen (Swift hat, das nur im Nebensatz, hier den überforderten Erzähler erfunden, der dann spätestens bei Thomas Mann seine Triumphe feiern wird, ein genuin modernes Produkt unendlicher Selbstreflexivität). Gelegentlich scheint es auf, das Positive. Aber nur ein judicious and candid reader wird es finden; und war die Lektüre nicht, so anstrengend und ermüdend sie streckenweise war, nicht gerade eine Lektion in skeptischer Lektüre, eine Einübung in den kritischen Geist des Lesens? Wenn man gut aufgepasst hat, findet man dann gelegentlich ein Spurenelement des Positiven: Es heißt Heiterkeit und Witz und gesunder Menschenverstand und (man könnte auf den Verdacht kommen, das sei ein Grundmotiv der Satire schlechthin!), oder, negativ formuliert: Systemfeindlichkeit. Universalitätsskepsis. Metaphysikkritik. Systeme und Institutionen sind Hilfsleitern ins Unendliche und Phantastische. Sie füttern den menschlichen Stolz, diese Krücke im Angesicht der eigenen Bedürftigkeit, sie mästen die Überheblichkeit des Gelehrten und Philosophen gegenüber dem Ragouthaften der Welt, sie preisen die schlechte Schneiderkunst der Ideologen, die immer neue Mäntel erflicken (ein Tippfehler, der stehen bleibt), um ihre nackte Ideenlosigkeit und ihren schamlosen Opportunismus zu überdecken.

Aber zum Glück gibt es ja auch noch Gulliver, genauer und nicht so harmlos-kinderbuchhaft: The travels into several remote nations of the World by Lemuel Gulliver. Man könnte immer noch meinen, es handele sich dabei um einen der schon damals massenhaft produzierten und verschlungenen Reiseberichte mit halb erfundenen Geschichten über Kuriosiäten der Natur und exotische Völker, gemischt mit einer guten Prise Robinson Crusoe, aber das wäre immer noch viel zu harmlos. Nein, Gulliver ist zwar auf der Oberfläche freundlicher als das Tale, ganz sicher zugänglicher, humorvoller und verständlicher und tendiert schon fast zur heiteren Satire – aber dann doch nicht ganz (als Kind fand ich die Geschichte von Gulliver bei den Zwergen im übrigen genauso unerträglich grausam wie die angeblich so kinderfreundlichen Grimmschen Märchen; wer lange Haare hat, kann sich gut vorstellen, wie es ist, ausgestreckt auf dem Boden an eben diesen einzeln festgenagelt zu werden). Goethe sah das genauso: Als Märchen habe Gulliver zweifellos gewirkt; aber das Erzieherische, was der Autor eigentlich im Blick hatte, sei wohl kaum erreicht worden. Und so schreibt Swift selbst denn auch im Vorwort der zweiten Auflage in einem fiktiven Brief Lemuel Gullivers einige Sätze, die zwar ironisch klingen, aber vielleicht doch einen bitteren Ernst unter der Oberfläche transportieren, sie lauten: „Ich kann nicht erkennen, dass mein Buch auch nur einzige der von mir beabsichtigten Wirkungen hatte. Ich hätte erwartet, dass Sie mich brieflich wissen lassen würden, wenn Parteien und Fraktionen ausgerottet wären; Richter aufrecht und belesen; Verteidiger ehrlich und bescheiden, mit einem Hauch von gesundem Menschenverstand; die Erziehung der jungen Leute von Adel vollständig verändert; die Ärzte verbannt; die Frauen voller Tugend, Ehre, Wahrheit und Gemeinverstand; Witz, Verdienst und Bildung belohnt“. Nein, die Menschheit ist nicht vernünftig geworden nach der Lektüre von Gulliver, noch nicht einmal vernünftiger. Die Satire nicht unnötig geworden. Der Parteigeist nicht kuriert, die Berufsstände nicht entkorrumpiert, die Erziehung nicht reformiert; noch nicht einmal die moralische Besserung der Frauen hat entscheidende Fortschritte gemacht (ja, Swift war ein wenig frauenfeindlich; aber Frauen waren auch nur eine Gruppe, wie die Ärzte, die Richter, Anwälte, und Gruppen – dazu später). Lemuel Gulliver entgeht dem Wahnsinn zwar am Ende, aber er wird definitiv ein Menschenfeind; er, der auf allen seinen Reisen in einer Vielzahl von first-contact-scenarios, wie sie im Lehrbuch jeder modernen Ethnographie stehen könnte, sich geradezu vorbildlich offen und aufnahmebereit verhielt, von Stereotypen absah und allein seiner Neugierde und Ehrlichkeit verpflichtet war; der ein biederer Erzähler war und ein selbstkritischer Mensch. Wie konnte das nur passieren? Wie ward Lemuel Gulliver ein Menschenfeind?

Wir überspringen zur Beantwortung dieser Frage in einem sehr großen Satz die ersten drei Reisen (die bekannteren) und konzentrieren uns auf das vierte Buch, Gulliver im Land der Houyhnhnms. Die Wesen mit dem (absichtlich unaussprechlichen) Namen sind, das ist offensichtlich, verkörperte Vernunftwesen. In sie schreibt Swift all das ein, was er über das neue Wundertier, den neuen Stein der Weisen der Aufklärung, die so hochgepriesene allgemeine Menschenvernunft, weiß und vor allem: was er von ihr fürchtet. Schon dass er der Vernunft dabei einen barbarisch klingenden Namen gibt, könnte einen misstrauisch machen (immerhin ist man jetzt schon ein judicious and candid reader); demgegenüber tragen die Gegenpole der Vernunftpferde, die etwas untermenschlichen, fellbedeckten und ihren Instinkten ausgelieferten Yahoos einen eigentlich ganz fröhlichen Namen. Gulliver nun findet sich exakt in der Mitte zwischen den Fronten, hie Vernunft, dort tierische Instinkte und Triebe; und mit bemerkenswerter Geschwindigkeit schlägt er sich auf die Seite der Vernunft, er verfällt ihr geradezu, ihrer Konsequenz, ihrer Eindeutigkeit, ihrer Unbestreitbarkeit. Warum nur kann er kein Pferd sein? Warum bleibt er für die hochherzigen Houyhnhnms immer nur ein besserer Yahoo, den man in Kleider gesteckt hat (Kleider, wir denken für einen Moment zurück ans Tale, sind im Grunde alle Mäntel: Sie bemänteln etwas, das man verstecken möchte)? Ein Wesen, das Kleider trägt, lügt auch. Es zeigt sich nicht in seiner Natur. Es verdeckt das Ding, das ist (den Körper, nicht den Geist). Was Gulliver jedoch nicht sieht, nicht sehen will, ist: Die Houyhnhnms zahlen einen Preis für die absolut gesetzte Vernünftigkeit. Sie haben keine Instinkte (notfalls verzichtbar), aber auch nur wenige, schwache soziale Emotionen (Wohlwollen und Freundschaft, aufklärerische Generaltugenden von hoher Unverbindlichkeit und eher geringem Trostpotential). Sie haben einen totalitären Klassenstaat (wie noch jede Vernunft-Utopie), in dem es der Eindeutigkeit der Vernunft wegen keinen Widerspruch gibt, sondern nur staatliche Lenkung und Einheit. Kinder sind Allgemeingut und werden im Interesse des Staates erzogen. Heiraten werden innerhalb einer Klasse be- und geschlossen, Scheidung ist nicht vorgesehen (die Ehen beruhen schließlich auf Wohlwollen und Freundschaft). Es gibt einen geringeren Wortschatz (wer keine Wörter für Lügen und Laster braucht, ist schneller fertig) und keine schriftliche Literatur (die ja doch nur Dinge sagen würde, die nicht sind).

Der moderne Mensch ist, aber auch schon der aufgeklärte Mensch war schnell fertig mit dem Urteil, es lautet: Weg mit der Vernünftigkeit um jeden Preis! Bleiben wir – menschlich, fehlbar, schwach! Wir müssen ja nicht gleich Yahoos werden – oder müssen wir vielleicht doch? Denn ganz so einfach geht die Rechnung nicht auf. Es spricht ja durchaus einiges für die Vernunft, auch in ihrer etwas totalitären Form. Es gibt im Vernunftstaat keinen Krieg, und das allein ist ein Gewinn an Menschenleben und Lebensqualität, der kaum zu beziffern ist. Die Gesellschaft ist befriedet, da es kaum oder nur wenig Privatbesitz gibt und ökonomische Ungerechtigkeit gar nicht erst entstehen kann; es gibt keine Armut und keinen Reichtum. Es gibt auch kein Verbrechen, einen weiteren Gipfel der Unvernunft. Es gibt dafür, und das ist geradezu hypermodern, einen äußerst sorgsamen und nachhaltigen Umgang mit natürlichen Ressourcen; wer künstlich erzeugte Bedürfnisse gar nicht erst aufkommen lässt, kann gut mit dem leben, was die Natur von sich aus hergibt. Auch der dadurch entstehende Gewinn an persönlicher Autonomie und Zufriedenheit ist kein ganz kleiner Posten in der Rechnung. Das alles jedoch gibt es nur mit bedingungsloser Anerkennung der Vernünftigkeit. Keine halben Sachen, keine Kompromisse; wie Gullivers Gastfreund (den er in vorauseilender Unterwürfigkeit immer als „Herr“ tituliert, die Vernunft ist eine strenge Herrscherin) mit seiner geraden Vernunft feststellt, wird er schon beinahe dadurch korrumpiert, dass er Gullivers Erzählungen aus der Menschenwelt, die Geschichte ihrer Laster, ihrer Verbrechen, ihrer Ungerechtigkeiten – nur anhört. Er will kein Wort haben für das Laster; denn wenn man das Wort hat, folgt die Sache, und das Laster wird von einem Ding, das nicht ist, zu einem Ding, das ist. Deshalb müssen die Houyhnhnms Gulliver auch folgerichtig exilieren: Er würde, ohne es zu wollen, ihren Vernunftstaat korrumpieren.

Wie ist es also nun mit der Vernunft bestellt, wenn wir uns die Rechnung genau anschauen? Von der absoluten Vernunft profitieren die Gemeinschaft und der Staat, sie ist der Inbegriff des greater good. Den Preis zahlt das Individuum, das nicht vernunftkonform ist. Jedenfalls nicht in seinem jetzigen Zustand. Vielleicht es auch nie sein wird. Das kann man bedauern oder auch nicht, was jedoch Swift gnadenlos klarmacht, ist: Wer die Vernunft auf den absolutistischen Thron hebt, macht das Individuum zu ihrem bedingungslosen Untertan. Keine Schwäche mehr, keine Entschuldigung, keine Ausflüchte. Irren ist nicht menschlich, sondern dumm. Der Mensch ist nicht schwach, sondern korrumpiert. Man kann verstehen, dass sich die Interpreten von Gulliver verzweifelt an Capitain Pedro de Mendez festklammern, einer Figur, die ganz am Schluss kurz auftaucht, Gulliver rettet und versucht, ihn in einer Art Konfrontationstherapie wieder langsam an die Menschheit zu gewöhnen; ist er doch die einzige Figur, die Menschenfreundlichkeit mit Vernunft verbindet. Aber er ist eine Nebenfigur, ein Nachgedanke, vielleicht sogar, wenn man sich den Namen anschaut, eine Märchenfigur; und das Ganze ist ein Glücksfall, Gulliver hätte genauso gut auch in die Hände von Piraten fallen können. Ist Menschlichkeit ein Glücksfall?

Tatsächlich spricht einiges dafür, dass Swift so dachte. In einem Brief, entstanden direkt im Zusammenhang mit dem Gulliver, schreibt er: „Ich habe schon immer alle Nationen, Berufsstände und Vereinigungen gehasst, und all meine Liebe richtet sich auf Individuen. …. Ich habe Materialien zu einer Abhandlung gesammelt, die die völlige Falschheit der Bestimmung des Menschen als animal rationale beweisen wird und zeigen, dass er nur der Vernunft fähig ist (rationis capax)“. Hier hat man den ganzen vermeintlich menschenfeindlichen Swift auf einen Punkt, und es ist ein guter Punkt: Die eigentlichen Monster, die wahren Leviathane, sind Staaten, Institutionen, Parteien, Kollektive; sobald der Mensch zur Gruppe wird, degeneriert er. Individuen kann man lieben (wenn man Glück hat); Kollektive nicht. Das ist ein Gedanke, der durchaus tief und nicht ganz einfach ist: Warum wird das Individuum, das immerhin der Vernunft fähig ist (und das ist eine Voraussetzung, die unendlich viel vernünftiger ist als die strikt aufklärerische Bestimmung des Menschen als animal rationale), zum Monster, sobald es sich mit seinesgleichen in einer Art Interessenverband – sei es eine Partei, ein Berufsstand, durchaus auch: ein Geschlecht oder ein System – zusammenschließt? Warum kann der Satiriker nur ein Menschenfreund sein, wenn er über konkrete Einzelpersonen spricht, und warum wird er ein Menschenfeind, wenn er über Gruppen schreibt? Die Frage ist grundlegend, und sie verlangt eine grundlegende Antwort mit ein wenig Mut zur Verallgemeinerung, so gefährlich sie auch ist – aber man muss ja nicht gleich ein System daraus machen (die Universaltheorie der Satire, in fünf Grundsätzen zum allgemeinen Gebrauch in allen möglichen und unmöglichen Welten):

Ad 1: Alle Satiriker sind extremfeindlich und Denker der goldenen Mitte. Die goldene Mitte, der Ausgleich widerstreitender Impulse, ist etwas, was Individuen gelingen kann, wenn sie sehr geschult, selbstkritisch, aufrichtig sind (ja, genau: judicious and candid readers; und beides ist genauso wichtig, die Urteilskraft und die Ehrlichkeit). Kollektive hingegen tendieren notwendig zur Verstärkung ihrer Partikularinteressen (und ja, das hat Implikationen für Parteien-Demokratien, die sich seit einiger Zeit aufs Unschönste sichtbar und spürbar machen). Sie treten deshalb in Konkurrenz, sie betonen die Unterschiede, sie entwickeln Aggression und eine Tendenz zur Dominanz.

Ad 2: Alle Satiriker sind systemfeindlich und Denker der Erfahrung und Beobachtung; sie tendieren, philosophisch gesprochen, zu Empirismus und Skeptizismus. Denn wenn sie ihre Erfahrungen und Beobachtungen zu einem System konsolidieren würden, würden sie den gleichen Machtanspruch entfalten wie politische Herrscher und religiöse Führer: Ich habe Recht. Ich habe die Wahrheit erkannt, für immer und ewig. Das Wissen ist an sein Ende gekommen. Ich habe Recht. Ich habe die Macht über den Diskurs. Ihr sprecht nur noch in meinen Begriffen, ihr denkt nur noch nach meinen Regeln. Ich habe Recht. Punkt.

Ad 3: Alle Satiriker wollen wirken und bessern, sie können nichts anders, auch wenn sie sich vollständig im Klaren darüber sind, dass es ihnen nicht gelingen kann (die Satire operiert immer im Angesicht des Absurden). Sie wollen nebenbei ein wenig unterhalten, ganz sicher; aber sie wollen nicht illusionieren wie die schöne Literatur, obwohl auch sie gern ein Geschichtchen erzählen, da Geschichtchen bekanntlich besser wirken, den Verstand anregen und Systemdenker zuverlässig in die Flucht schlagen. Sie lieben den Witz, die Schlagfertigkeit (die gelegentlich kleine Wunden schlägt, nun ja, die Wahrheit tut eben weh), die Heiterkeit, die Aufrichtigkeit; ihr Ideal ist, man kann es nicht oft genug sagen, der judicious and candid reader, der nicht der bessere Mensch ist, sondern der aufmerksamere, der selbstkritische, der urteilsfähige.

Ad 4: Deshalb sind die wirklich guten, wirklich radikalen, wirklich schonungslosen Satiriker die größten Menschenfreunde, denn sie schneiden sich ins eigene Fleisch mit ihren Texten. Auch wenn der Preis ist, dass der Erzähler wahnsinnig werden muss, damit die Leser sehend werden; auch wenn der Preis ist, dass die Identifikationsfigur nur noch mit Pferden sprechen kann, damit die Leser sehen, dass die Vernunft überall wohnen kann, aber ganz sicher nicht in philosophischen Systemen mit Exklusivitätsanspruch und permanenter Selbstüberhöhung.

Ad 5: Deshalb sind die Satiriker sogar die besseren Philosophen (was man auch an Voltaire sehen kann): Eine radikale Satire beruht auf radikaler Analyse (deshalb richtet sie sich immer gegen den Krieg; es gibt kein rationales Argument für den Krieg, nicht eines), diese wiederum beruht auf scharfer Beobachtung, ausgiebiger Erfahrung, Fähigkeit zur Selbstkritik. Sie kennt kein Apriori, weder über den Menschen noch über die Welt noch über zulässige oder nicht-zulässige Erkenntnisverfahren; und sie kämpft gegen die Korrektheit, den Mehltau des Denkens, der sich niemals auch nur in die Nähe einer Grenze wagt und ständig das Ding sagt, das nicht ist (das Ideal). Sie vollzieht dabei durchaus eine Verallgemeinerung; aber sie spricht nicht über das fehlbare Individuum (das tut das Pasquill), sondern über die Korruption, die unfehlbar eintritt, wenn fehlbare Menschen sich in Gruppen zusammenschließen und dadurch die erste Stufe auf der Leiter der Selbsterhöhung betreten, unweigerlich gefolgt von der unstoppbaren Gewaltdynamik des Parteiengeistes. Schließlich setzt sie das Ganze in eine Parabel, eine Fabel, eine phantastische Reise, ein Gleichnis um – warum? Weil sonst keiner zuhört; weil nur so der ganze Mensch angesprochen wird, nicht nur sein Verstand; weil Überzeugungen besser funktionieren, wenn man sie selbst erworben hat und am Ende sagen kann: Aha, ich hab‘s verstanden! Die Wahrheit ist nämlich immer nur für das Individuum; deshalb ist jedes System Vergewaltigung. Und die Menschheit, sie ist, allerhöchstens, zur Vernunft befähigt, und wer das für Menschenfeindlichkeit hält – ach was, der liest sowieso keine echte (radikale) Satire und tanzt niemals auf Tonnen; er wohnt im Wolkenkuckucksheim und bewacht die Nachbarn, dass sie auch keine unsauberen Meinungen einziehen lassen und sagt am liebsten von morgens bis abends das Ding das nicht ist (aber sein sollte, wenn er endlich das sagen hätte!).


  

Höhenkämme und Talsohlen 

 Oder: der Blog am Ende
des Lektüreuniversums


zur Einweihung von www.schoengeistinnen.de    
(dort vollständig nachzulesen)

Es gibt Metaphern, die so allgemein sind, dass man sie als eine Art Ur-Bilder der Sprache bezeichnen kann. Häufig gehen sie aus von ganz grundlegenden menschlichen Existenzerfahrungen: Natürlich ist der Verstand „kalt“ und das Herz „warm“, und wer sonnt sich nicht lieber im „hellen“ Licht als in der „dunklen“ Kälte zu frieren? Und da haben wir schon das nächste Paar: „Die Aufklärung“ ernannte sich nicht zufällig zur Verteidigerin des hellen Lichts, als „Verdunklung“ wäre ihr ein vergleichbarer intellektueller Triumph wohl kaum gelungen. Und auch wer von Hochkultur oder Hochliteratur spricht, verbindet damit selbstverständlich eine intuitiv positive Wertung: „Hoch“, oben im hellen Licht, da ist der Himmel, und tief „unten“, im düsteren Dunkel, die Hölle. 

Es sind Ur-Polaritäten der Empfindung, die in unsere Sprache eingewandert sind, und alle Sprachkritik und -politik hat ihnen nicht den Garaus machen können. Erstaunlich ist es jedoch, im Blick auf die Literatur, dass das Gegenteil der Hochliteratur ja nicht die – Tiefliteratur? Niederliteratur? Bodenliteratur? ist. Zwar haben sich die Verteidiger der Hochliteratur durchaus einige recht wirksame Kampfbegriffe ausgedacht im Verlauf der Zeit: Man sprach von Trivialliteratur, Massenliteratur, Schundliteratur oder überhaupt von Kitsch, und die Trennung in eine E- (für ernsthafte) und U- (für unterhaltende) Literatur ist gegenüber diesen hochtoxischen Begriffswaffen noch die harmloseste Variante. Die Hochliteratur selbst jedoch bleibt von dieser Ausdifferenzierung der Gegner seltsam unberührt: Über allem residiert sie auf den Höhenkämmen des Geistes, der Zeitgeist flattert nur wie ein mildes Lüftchen über sie hinweg, und der Zahn der Zeit kann ihrer ewigen Klassizität nichts anhaben.   

(I) Die leere Höhe des Geistes auf dem Höhenkamm 

Was jedoch ist eigentlich genau Hochliteratur? Interessanterweise erbringt eine Recherche bei Wikipedia für den Begriff „Hochliteratur“ exakt einen Satz, der ziemlich nichtssagend ist: „Unter Höhenkammliteratur, auch Hochliteratur genannt, versteht man die anerkannte, in Schule und Wissenschaft als hochstehend.“ Hingegen gibt es ausführliche Artikel zu Trivial- oder Unterhaltungsliteratur, gute Artikel sogar. Was schlecht ist, ist leicht zu sagen, so zeigt sich einmal mehr, wir alle sind geborene Kritiker; was jedoch gut ist, ja vielleicht sogar: sehr gut, überdurchschnittlich gut, exzellent – da schweigt die Weisheit des Schwarmes wie die der Experten schamhaft. Denn: Um zu antworten, müsste man eine Wertung nicht nur vornehmen, sondern Werte benennen. Eine Skala erfinden. Kategorien benennen. Schulnoten verteilen. Zwar wird gerade in letzter Zeit allenthalben sehr gern über die Wichtigkeit von Werten gepredigt, wenig jedoch wird gesagt, um welche es sich eigentlich im Einzelnen handelt (außer natürlich, im Negativen). Ein ganzes literaturwissenschaftliches Handbuch zum Thema ‚Kanon und Wertung‘ schafft es auf mehreren hundert Seiten nicht, einen konkreten Wert zu benennen; es geht um die Entstehung von Werten, die Relativität von Werten, um Wertungsverfahren und -institutionen, natürlich auch um die Kritik von Werten – aber welche? Fehlanzeige. „Hoch“ erkennt man offenbar – mit dem Bauch (respektlose Spötter hingegen würden sagen: daran, dass man es nicht versteht. Ist auch was dran). [...]

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Heinrich Böll, Dr. Murkes gesammeltes Schweigen, oder: 
"Ich kann das Geschwätz nicht mehr aushalten!"

"Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen". Der Satz steht, vielzitiert und wenig verstanden, aber auf jeden Fall monumental am Ende des Tractatus logico-philosophus des Philosophen Ludwig Wittgenstein; und eigentlich müsste man jedesmal, wenn man ihn zitiert, zumindest eine kleine Schweigeminute einlegen. Denn das Schweigen wird nicht nur unterschätzt, es wird, in einer immer lauter und zielloser plappernden Welt, sozusagen, zu Tode geschwiegen: Auf das Reden kommt es an, darauf, seine Meinung zu sagen, jederzeit, real und virtuell; und so manches Gespräch endet bezeichnenderweise mit einer klassischen Leerformel: "Schön, dass wir darüber geredet haben!" Nie sagt jemand: "Schön, dass wir darüber geschwiegen haben". Undenkbar. Beinahe unsagbar. Allenfalls die Philosophen, siehe Wittgenstein, reden dann und wann vom Schweigen. Oder Spinoza, der schon vor knapp vierhundert Jahren erkannte (und dem ist bis heute wenig hinzuzufügen): "Die Erfahrung lehrt uns genug und übergenug, daß die Menschen nichts weniger in der Gewalt haben als ihre Zunge". Martin Heidegger erfand gar eine ganze Schweigelehre, Sigetik genannt, und verordnete seiner Zunft: "Das Sagen des Denkens ist ein Erschweigen". In unserer aller Alltag jedoch wird allenfalls noch bei öffentlichen Schweigeminuten geschwiegen (aber nicht länger als eine Minute, und das Handy schaltet man dafür nicht aus); oder beim Rauchen; oder, gelegentlich, in der Kirche, beim stillen Gebet – und damit sind wir schon mitten im Thema angekommen, nämlich Heinrich Bölls früher und selbst von Böll-Gegnern hochgeschätzten Satire Dr. Murkes gesammeltes Schweigen aus dem Jahr 1954, zehn Jahre später verfilmt von dem bekannten Regisseur Rolf Hädrich. 

Bleiben wir aber noch einem Moment beim Schweigen. Schweigen zu sammeln – ist das nicht eine bizarre Idee? Wir kennen "Gesammelte Schriften", und in Bölls Satire werden wir die gesammelten Schriften Bur-Malottkes kennenlernen. Bur-Malottke, so nennt Böll eine (natürlich fiktive, aber vielleicht ja nicht ganz ausgedachte) Größe im geistig-kulturellen Leben der Nachkriegszeit, berühmt für seine Bücher "essayistisch-philosophisch-religiös-kulturgeschichtlichen Inhalts" – eine Charakterisierung, die einem sprachlich sensiblen jungen Intellektuellen wie Dr. Murke schon einmal den Schweiß auf die Stirn treiben kann ob ihres wortreichen Nichtssagens. Und damit haben wir auch schon unsere beiden Kontrahenten beisammen, die sich in Bölls gar nicht allzu langer, aber sehr pointierter Satire in einer Art geistigen Duells gegenüberstehen: Im intellektuellen "Zoo" einer deutschen Rundfunkanstalt ist Bur-Malottke sozusagen der Alphawolf, für Murke aber sieht er eher aus wie ein "dicker sehr schöner Fisch" (immerhin, ein schöner Fisch! aber, leider, hat Bur-Malottke so gar nichts vom Schweigen der Fische). Murke, hingegen, nein: Dr. Murke!, ist zwar höchstens der Omega-Wolf ganz unten im Rudel; aber er hat Psychologie mit Auszeichnung studiert, er ist jung, intelligent, liebenswürdig und insgeheim – so wird er im Text immer wieder bezeichnet – eine "intellektuelle Bestie". Oberflächlich könnten Murke und Bur-Malottke also gar nicht unterschiedlicher sein – der eine alt mit einer belasteten Vergangenheit, der andere jung mit einer möglicherweise großen Zukunft; der eine mit einem pompösen Werk voller sich wohlig rundender Floskeln, der andere mit einer kleinen Zigarettenschachtel voll abgehackter Bandfetzen mit Schweigen; der eine an der Spitze der strengen sozialen Hierarchie des Funkhauses, der andere an ihrem allgemein belächelten Ende, nämlich der Kulturabteilung, die immer wieder ihre sowieso knappe Sendezeit an die Unterhaltung, den Sport, die Politik abgeben muss, die großen Quotenbringer bis heute. Aber klingt nicht, andererseits, in Murke leise Bur-Malottke mit – wenn man nämlich das "Malott" abzieht und immerhin ein "Burke" erhält? 

Aber worum kämpfen die beiden Wölfe eigentlich?. Nun, um nichts weniger als zwei ganz große Worte: Es geht um Gott, und es geht um die Kunst . Gott hat Bur-Malottke nämlich gerade wieder verloren, nachdem er ihn pünktlich zum Ende des Dritten Reiches gefunden hatte. Nun aber hat ihm die "religiöse Überladung des Rundfunks" eine schlaflose Nacht gemacht, und er möchte dieser – nennen wir sie: geistig-moralischen Wende – dadurch Ausdruck verleihen, dass er das Wort "Gott" in einem soeben verfassten und bereits aufgenommenen Vortrag über das Wesen Kunst durch die Formel "jenes höhere Wesen, das wir verehren" ersetzen lässt. (In Klammer gesprochen: Es handelt sich dabei übrigens um eine Wortbildung der Aufklärung und der Menschenrechte des 18. Jahrhunderts handelt, vom "supreme being" oder "etre supreme" ist dort die Rede; und es hatte nicht nur einen eigenen Kult, sondern in seinem Namen wurde bei der französischen Revolution auch die Guillotine in Gang gesetzt)Murke wird nun ganz von oben beauftragt, aus dem aufgenommenen Vortrag jedes vorkommende "Gott" herauszuschneiden und es durch die Formel "jenes höhere Wesen – Sie wissen schon!" zu ersetzen, das also an den betreffenden Stellen einfach hineingeschnitten wird. Bur-Malottke hat jedoch nicht daran gedacht, dass "Gott" nicht dekliniert wird (wo kämen wir denn hin, wenn Gott dekliniert werden könnte!), "jenes höhere Wesen" aber schon; und deshalb muss er jetzt nicht nur insgesamt 27mal "Gott" ins Mikrophon sprechen, sondern das "höhere Wesen" im Nominativ, Genitiv, Dativ, Akkusativ und sogar im Vokativ ("Oh Gott!). Das nun nützt Murke genüsslich aus, um den verhassten Schwätzer bei der Aufnahme dieser isolierten Gottesfetzen wahrhaft und wörtlich zu foltern, man kann es nicht anders sagen. Und während der große Alpha-Wolf Bur-Malottke im Aufnahmeraum hinter dem Gals immer mehr ins Schwitzen gerät (das wird mehrfach wiederholt, darauf legt der Text großen Wert, das werden Sie auch im Film sehen), wird der kleine Omega-Wolf Burke am Schaltpult immer "kaltblütiger" (auch das ist eine wiederholte Formulierung im Text). Am Ende hassen beide einander, hassen sich dafür, dass sie zum Objekt der Folter und zum Folterer werden! Beißender und genauer kann man die fatale Dialektik von Machtstrukturen nicht analysieren. Denn auch Murke verliert in dieser Szene seinen moralischen Kredit, den wir ihm, dem kleinen Omega-Wolf, dem klassischen underdog so gerne zuschreiben wollen, weil wir es so gewohnt sind. Eigentlich aber sollten wir alle in dieser Folter-Szene in Gewissensschweiß ausbrechen! 

Aber zurück zum eigentlichen Opfer, zu Gott. Böll selbst hatte in einem anderen Zusammenhang vorgeschlagen, man möge das Wort "Gott" – nicht den Sachverhalt! – für eine Weile aus dem Verkehr ziehen und in eine Art Quarantäne nehmen. Gott ist alles und nichts geworden, er ist ebenso jenes höhere Wesen, das wir verehren, wie jedes "Um Gotteswillen" oder "Gottseidank" oder "Oh Gott" im Munde jedes stoßseufzenden geplagten Alltagsmenschen. Gott geht nicht mehr; das demonstriert Murke Bur-Malottke erbarmungslos; er ist zu Tode geredet worden, und wir sollten besser von ihm schweigen. Aber was ist mit der Kunst, dem zweiten großen Unwort, das durch die Böllsche Satire geistert? Von Kunst spricht nicht nur Bur-Malottke, und zwar genau 134mal in seinem Vortrag; Kunst sind die das Gebäude zierenden preisgekrönten "Schrörschnauzaschenbecher" (man beachte die Wortschöpfung!), die so schön und so teuer sind, dass sie niemand benutzen mag und die Kippen (die Schweigeminuten des Rauchers, sozusagen) sich um sie herum sammeln. Von Kunst sprechen auch die freien Mitarbeiter in der Kantine, und jedes Mal, wenn das Wort aus dem unspezifischen Kantinengebrabbel hervorsticht, zuckt Murke zusammen, "wie der Frosch, an dem Galvani die Elektrizität entdeckt". Jetzt, in der Kantine, wird die "intellektuelle Bestie" Murke gefoltert, genauso, wie er zuvor den dicken schönen Fisch Bur-Malottke bei der Aufnahme gefoltert hat. Als einer der freien Mitarbeiter durch den Saal brüllt: "Kunst – Kunst – das allein ist es, worauf es ankommt", duckt sich Murke wie ein Soldat unter einem drohenden Granatenhagel (so heißt es im Text). Die Kunst ist wie Gott zur leeren Wortblase in Bur-Malottkes Kunstpathos verkommen und zur mörderischen Kampfvokabel im Jargon der Kulturschaffenden instrumentalisiert. Gerade diejenigen, die die Kunst doch schützen sollten, die Dichter und Intellektuellen, arbeiten im Rundfunk jeden Tag an ihrem Niedergang. Und wenn Wanderburn, ein "großer melancholisch aussehender Dichter", in der Kantine ausruft: "Ich warne Sie vor dem Funk, vor diesem Scheißkasten – vor diesem geleckten, geschniegelten, aalglatten Scheißkasten"; wenn er vor dem Verlust der dichterischen Substanz durch das "Kleben" und "Schneiden" der Techniker warnt – dann spricht er einen der wenigen Sätze in der Satire, die nicht vom satirischen Salz durchtränkt ist; er spricht die reine Wahrheit. Leider jedoch lässt er sich von eben diesem "Scheißkasten" bezahlen, und das nicht schlecht, und zwar gerade soeben, ausgerechnet, für eine "leichte Bearbeitung des Buches Hiob" (das Buch Hiob! leicht bearbeitet! das erfordert eigentlich eine längere Schweigeminute). Und die Kunst ist schließlich ebenso verkommen in den Unterhaltungssendungen des Rundfunks, wo junge schöne Frauen singen: "Nimm meine Lippen, so wie sie sind, und sie sind schön" und anschließend den Redakteur als "schwules Kamel" titulieren. Offensichtlich hat sich das Wort "Kunst" ebenso wie das Wort "Gott" eine Auszeit verdient. 

Wo jedoch könnte, jenseits der Satire, der Ort sein für die beiden Patienten, für die Kunst und für Gott, die Böll ja beide nicht in ihrer Substanz in Frage stellen will, das ganz sicher nicht, wohl aber vor ihrem Missbrauch und ihrer völligen Entwertung schützen? Ganz sicher nicht im Rundfunk. Er steht in der Satire für eine Institution, die mit ihren autoritären Hierarchien und ihren ungeschriebenen, aber gleichwohl erbarmungslosen Gehorsamsregeln genauso funktioniert wie der faschistische Machtapparat und in der alles, Gott oder Kunst, den eigenen Systeminteressen unterworfen wird. Interessanterweise bleibt allein ein Bereich von dieser umfassenden Systemkritik ausgespart, nämlich der der von Bur-Malottke höhnisch so benannten "technischen Intelligenz". Sie wird durch den namenlosen Schneidetechniker repräsentiert, der für Murke Schweigen sammelt, sein einziger Freund ist und am Ende gar zu einem "Engel" wird, weil er die Gott-Schnipsel Bur-Malottkes in einem Feature zum Atheismus unterbringen kann (bezeichnenderweise, so heißt es im Text: "in einem akustikfreien Raum" – also einem Raum ohne Resonanz, einem Raum der Stille, in dem man das eigene Blut rauschen hört). Aber warum ist Murke eigentlich der Freund des Technikers geworden? Nun, sie haben zusammen geschwiegen, beim langen Abhören der Bänder Bur-Malottke, beim Ausschneiden von "Gott" und beim Einkleben des "höheren Wesens", beim gemeinsamen Rauchen natürlich. Schweigen schafft in dieser Satire Freundschaft. (Und Technik ist, das nur nebenbei, hier nicht das große Böse und der Feind der Kunst, sondern auch nur ein Instrument, das missbraucht werden kann; immerhin jedoch schützt es in dieser Satire seine Vertreter vor falscher Pomposität und den Gefahren des endlosen Geschwätzes)

Allerdings schafft nicht jedes Schweigen Freundschaft, so einfach macht es Böll uns auch wieder nicht. Denn am Ende verlässt die Satire die korrumpierende Institution Rundfunk, um Murke im privaten Raum mit Rina zu zeigen, einem bildschönen Mädchen, deren Schweigen Murke auf Band aufnimmt. Rina jedoch beschwert sich; es sei nicht nur "unsittlich", schweigend vor einem Band zu sitzen, eigentlich sei es sogar "unmenschlich"; und Murke seufzt: "Mein Gott". Die Situation kann nur dadurch gerettet werden, dass Rina beim "Beschweigen" des Bandes eine Zigarette rauchen darf; das macht ein verdoppeltes Schweigen, wie Murke erleichtert registriert, nämlich ein freundschaftliches Schweigen beim gemeinsamen Rauchen und ein wiederholtes Schweigen auf Band ganz für ihn allein in seinem persönlichen, akustikfreien Raum. 

Diese Szene haben viele Interpreten Murke bzw. seinem Schöpfer übelgenommen. Dort zeige sich eben die Unmenschlichkeit der "intellektuellen Bestie", die im Übrigen ja auch gegenüber dem Repressionscharakter der Rundfunkanstalt gnadenlos versage, da man ja sicherlich eigentlich beredten Widerstand leisten müsste, ja geradezu lauthals protestieren angesichts des quasi-faschistischen Charakters der Anstalt! Ab und zu, so fürchte ich, muss man Böll vor seinen Interpreten in Schutz nehmen, die ihn erst durch ihre moralisierenden Vereinfachungen zu einem moralisierenden Vereinfacher zurichten. Böll, immerhin, hatte persönlich zum Ausdruck gebracht, dass sich seine Satire gegen eine immer lauter schreiende und schwätzende Welt richte; demgegenüber sei es Murkes Aufgabe, dem Schweigen, und ich zitiere wörtlich, "einen Altar zu bauen". Nun heißt das sicherlich nicht, dass Murke eben doch eine billige Identifikationsfigur ist, die eine Art stummen, aber heroischen Widerstandes gegen das System leistet. Das ist nur die eine Hälfte dieser Satire, die als einfache Medien-, System- oder Gesellschaftskritik zwar funktioniert, aber darin nicht ganz aufgeht. Ihre andere Hälfte zeigt, dass es keine Gegenwelt gibt, in die sich Gott und Kunst gemeinsam oder einzeln flüchten könnten; sie hat nicht nur eine systemkritische, sondern eine existentielle Dimension, und erst das macht sie zu einer guten und bleibend aktuellen Satire. Denn auch die eher positiv gezeichneten Frauengestalten, Rina, die Kellnerin Wulla, die Welt des sozusagen "rein Menschlichen", hat keinen wirklichen Raum für Gott und die Kunst. Die Satire endet zwar damit, dass Murkes kitschiges Heiligenbildchen mit dem Aufdruck "Ich betete für Dich in Sankt Jacobi", dass er mehr intuitiv als kleinen sprachlosen Akt des Widerstandes gegen die überhandnehmende Ästhetisierung an die Tür eines Hilfsregisseurs geheftet hatte (eines Hilfs-Regisseurs! man sieht geradezu den Laienbruder oder Ministranten vor sich!) – das also dieses Heiligenbildchen (ausgerechnet) vom Techniker gefunden und verlesen wird. Und sicherlich wird ein mitfühlender Leser bei dem Gedanken, dass es Murkes Mutter war, die ihm dieses Bildchen geschickt hat, ihm, der intellektuellen Bestie, und die also auch persönlich für ihn gebetet hat, in Sankt Jakobi, beim Schutzpatron aller Pilger, die für ihn also geschwiegen und dabei an ihn gedacht hat – ein mitfühlender Leser wird an dieser Stelle ein wenig stille Rührung verspüren. Aber es ist eben ein Kitschbildchen, das sagt der Text deutlich; in ihm sind Kunst und Religion ebenso eine unglückliche Verbindung eingegangen wie in Bur-Malottkes "höherem Wesen" als Grund und Patron der Kunst. 

Wo also siedeln wir Gott und die Kunst wieder an, diese armen Vertriebenen? Wahrscheinlich kann eine Satire darauf keine Antwort geben; es liegt in ihrem eher negativen Wesen, ihrem verneinenden und kritisierenden Charakter, der wenig Raum lässt für positive Entwürfe; und vielleicht muss auch Böll selbst sich diesen Raum erst schaffen, in seinem noch zu schreibenden Werk jenseits der Satire, die ja ganz am Anfang seines literarischen Schaffens steht. Er selbst hat das Genre der Satire übrigens als eine "planbare Art von Literatur" bezeichnet, und Dr. Murkes gesammeltes Schweigen ist geradezu minutiös durchgeplant, bis in die kleinsten Motive; da ist nichts zu viel, und noch die Aschenbecher sprechen und die gekochten Eier in der Kantine. Vielleicht aber ist der Raum der Kunst (von Gott mögen die Theologen oder die Gläubigen reden) auch nur – oder immerhin? – ein "Zwischenraum"? So wird es Böll später in seiner Nobelpreis-Rede von der "Vernunft der Poesie" sagen; und er wird diesen Zwischenraum zwischen den falschen Alternativen einer reinen Kunst und einer engagierten Kunst ansiedeln. Wir können ihn nicht recht benennen, diese Zwischenraum, vielleicht sollten wir es auch gar nicht versuchen. Denn er müsste, soviel kann man nach Dr. Murke sicher sagen, auch einen Raum des Schweigens einschließen; im Sinne Wittgensteins, im Sinne Heideggers und vielleicht auch im Sinne Goethes, der in seinen unendlich klugen Maximen sagt: "Von der besten Gesellschaft sagt man, ihr Gespräch ist unterrichtend, ihr Schweigen bildend". 

Im Film jedoch kann man Schweigen nicht zeigen, und das ist ein Problem. Insofern wird die Verfilmung der Satire zwar einem Teil des Textes, seinem eher existentiellen, nicht gerecht. Seinen system- und gesellschaftskritischen Aspekten jedoch wird sie nicht nur gerecht, sondern reichert sie durch neue, spezifisch filmische Perspektiven an. Der Film entstand 1963/64, also knapp zehn Jahre nach der Satire selbst. Der Regisseur Rolf Hädrich, bekannt für seine Literaturverfilmungen, hatte das Drehbuch gemeinsam mit dem jungen Dieter Hildebrandt entwickelt, der zu dieser Zeit bereits die Lach- und Schießgesellschaft gegründet hatte und mit ihr auch für Hörfunk und Fernsehen tätig war. Hädrich erinnert sich:

Bölls Erzählung war bekanntlich eine der ersten Nachkriegssatiren – überhaupt eine der besten, wie ich finde - ; in die Produktion wollte ich jedoch die inzwischen veränderten Verhältnisse einfließen lassen. Ich habe ganz bewußt Dieter Hildebrandt um seine Mitarbeit geben. Er war damals längst ein bekannter Kabarettist, und von ihm erwartete ich, daß er die von mir gewünschte neue Sicht der Satire beitragen konnte. Was bei Böll die Beschreibung eines abstrakten Funkhauses ist – seine Erzählung ist ja mehr eine Satire auf den Sachverhalt an sich -, das wollte ich konkret in unserem eigenen Funkhaus, d.h. im Hessischen Rundfunk in Frankfurt, ansiedeln. Die Umsetzung sollte also, das war der Hochmut, eine Eigensatire auf unseren Sender werden. (…)

Wir waren damals sogar bei Böll in Köln, und er hat an dem Drehbuch selbst mit Hand angelegt. Das Drehbuch entstand also mehr oder minder in Zusammenarbeit von uns dreien. Die Arbeit war allerdings relativ einfach, denn die Vorlage ist ja recht kurz, so daß man da gar nicht viel weglassen konnte. Böll war übrigens einer der wenigen Schriftsteller, die von sich aus bei so etwas mitmachen. 

Auch Dieter Hildebrandt hat später in einem Interview von seiner besonderen Verehrung für Heinrich Böll berichtet; er sei sehr nervös gewesen bei der Präsentation des Drehbuchs und habe Böll gefragt, warum er nicht selbst das Drehbuch geschrieben habe. Dieser habe darauf geantwortet, er könne keine Dialoge schreiben – was wir wohl unter understatement verbuchen können. Eine der besonderen zusätzlichen Qualitäten der Verfilmung ist jedoch sicherlich die kabarettistisch zugespitzte Schärfe, die Hildebrandt in einzelne Dialoge gebracht hat (viele sind aber auch wortwörtlich von Böll unternommen, so beispielsweise in der großen Duellszene zwischen Murke und Bur-Malottke beim Aufnehmen). Gedreht wurde für den Hessischen Rundfunk und im Hessischen Rundfunk vor Ort – wobei eine besondere Pointe ist, dass die Anlage ursprünglich für eine zukünftige Bundeshauptstadt Frankfurt gebaut wurde. Als dann die politische Entscheidung für Bonn fiel, wurde der Bau vom Hessischen Rundfunk übernommen, aber die besonders repräsentative Ausstrahlung beispielsweise der sog. goldenen Halle, des prächtigen Foyers, nimmt der Film natürlich dankbar auf, ebenso wie die endlos wirkenden Flure mit ihrer eher bürokratischen Anmutung. 

Auf jeden Fall bereichernd ist zudem die musikalische Untermalung, die eine eigene Stimme, eine Art laufenden Kommentar bildet. Und wenn es eine satirische Musik überhaupt geben kann, dann gehört ganz sicherlich die eigenartige Melodie dazu, die die wiederholt auftretende Priesterparade begleitet: Während eine Horde schwarzgewandeter Männer durch die Flure und die Eingangshalle huscht, eifrig wie die kleinen Gänschen ihrem Führer folgend, erklingt eine mit seltsam gepresster Stimme intonierte geradezu hysterische Melodie, die die Qualität eines wirklich nervtötenden Ohrwurms hat. Diese Einlage, die die Szenenabfolge gleichsam rhythmisiert, geht auf eine Idee des Regisseurs Hädrich zurück. Er hatte bei seiner Tätigkeit für den Rundfunk wiederholt erlebt, dass den ganzen Tag Besuchergruppen durch das Gelände wimmelten. Eigentlich wollte er dafür Japaner, aber die Agentur konnte damals nicht genug Japaner zur Verfügung stellen (wir sind im vor-globalisierten Zeitalter), deshalb wurden es Priester – was natürlich im Blick auf Böll eine zusätzliche humoristische Komponente hat. Die akustische Vorstellung einer Kakophonie japanisch-fremdartig klingender Stimmen soll schließlich auch die Inspiration für die der Parade unterlegte Musik (den fatalen Ohrwurm) gewesen sein. 

Dieter Hildebrandt erkannte, das bringt er in dem späteren Interview zum Ausdruck (das der DVD-Version beigefügt ist), beim Verfassen des Drehbuchs durchaus die Schwierigkeit, Schweigen in eine Handlung zu bringen. Zudem erinnerte er sich vielleicht in diesem Zusammenhang nicht ganz zufällig auch an eine spätere persönliche Begegnung mit Böll in Mutlangen: Der berühmte Demonstrant war umgeben von einem wimmelnden Reporterhaufen, doch als er Hildebrandt sah, befreite er sich daraus und kam auf ihn zu mit den Worten: "Ich kann das Gequatsche nicht mehr aushalten!" Der Reiz von Dr. Murkes Schweige-Sammlung war also offensichtlich auch in den 80er-Jahren noch durchaus nachvollziehbar für Böll. Mit dem Schweigen geht in der filmischen Umsetzung noch einiges anderes verloren – was gar nicht kritisch gemeint ist, sondern einfach auf grundlegende Unterschiede, verschiedene Stärken und Schwächen verschiedener Medien hinweist. Die wesentliche Entscheidung bei der Umsetzung der Erzählung in ein Drehbuch war, Murke zum Erzähler seiner eigenen Geschichte zu machen. Damit entfallen jedoch jegliche Möglichkeiten, ihn durch Erzählerkommentare als Figur psychologisch zu vertiefen oder kritisch zu beleuchten. Weder seine Träume noch seine Gefühle werden gezeigt. Vielmehr tritt an ihre Stelle der optische Eindruck eines spezifischen Menschen, seiner Redeweise, seiner Gestik, seines ganzen Auftretens: Murke ist Hildebrandt geworden, und niemand, der Dieter Hildebrandt als Murke gesehen hat, wird ihn sich jemals anders vorstellen können. Dieter Hildebrandt selbst, um ihn noch einmal zu zitieren, sah sich tatsächlich zu Beginn der Dreharbeiten schauspielerisch schier überfordert. Er wurde jedoch unterstützt von lebenden Legenden der deutschen Nachkriegsschauspieler: Dieter Borsche als kalkulierender, machtbewusster und gleichzeitig selbst gegenüber dem großen Bur-Malottke katzbuckelnder Intendant; und Robert Meyn als bis in den Schwung des Schals inszenierter Kulturschwätzer, die verkörperte Pompösität schlechthin. Insgesamt wird Murke im Film deutlicher als eine Art Widerstandsheld (oder besser: Anti-Held) konturiert und weniger als "intellektuelle Bestie". Zwar zeigt er in der Aufnahmeszene mit Bur-Malottke durchaus eine leise, bedrohliche und kalkulierte Bosheit. Aber im Gespräch mit dem Techniker (der den etwas zu sprechenden Namen "Schnabel" erhalten hat und bei der Vorstellung gegenüber Bur-Malottke etwas platt darauf hinweist, dass er in der NS-Zeit eben diesen Schnabel nicht halten konnte); also im Gespräch Murkes und des Technikers bei der Aufnahme spricht man immerhin darüber, ob man nicht Mitleid mit dem schönen, dicken, immer mehr schwitzenden Opfer-Fisch jenseits der Glasscheibe haben sollte. Im Originaltext der Satire jedoch hasst Murke Bur-Malottke an dieser Stelle, er hasst ihn wirklich, kein Fetzen Mitleid, und das Gefühl wird von Herzen erwidert. 

Die Verfilmung spitzt dafür andere Aspekte zu. Stärker hervorgehoben werden die Anspielungen auf die NS-Zeit. So singt die hübsche Dame aus der Unterhaltungsabteilung bei der Aufnahme nicht mehr das Lied von den schönen, zu küssenden Lippen, sondern: "Zigeuner, lerne treu zu sein!" So behandelt der verlesene Hörerbrief nicht mehr die mangelnde Berücksichtigung der Hundeseele im Rundfunk wie im Text der Satire, sondern die Frage, ob die neue Bundesrepublik ein Reich zu nennen sei. Auch alle Anspielungen auf den Rundfunk als Medium selbst, die von Hädrich so genannte Eigensatire, werden verstärkt: So verfeaturen die freien Mitarbeitern nicht mehr die Tundra oder die Taiga, sondern sich gegenseitig im Kreis herum (Walser verfeaturet Enzensberger, Enzensberger verfeaturet Walser); so werden die einzelnen Schweige-Fetzen zeitgenössischen Autoren zugeordnet (Karl Jaspers schweigt langatmig). 

Auch das Heiligenbildchen sowie die Schlussszene mit Rina und dem Beschweigen des Bandes entfallen vollständig. Am Ende steht im Film vielmehr eine kabarettistische Zuspitzung (ich muss jetzt spoilern, aber ich denke, auf die Spannung kommt es in diesem Film nicht an; wenn doch, dann hören Sie einfach weg!): Murke soll, Anordnung von ganz oben, erneut, mehrfach und gewissenhaft den Vortrag von Bur-Malottke über das Wesen der Kunst und das höhere Wesen, das wir verehren, abhören, um ihn dann um eine Minute zu kürzen. Angesichts dieser wirklichen bedrohlichen Aussicht flieht er auf den Balkon – ein im Funkhaus bisher ungesehener Regelverstoß, man geht doch nicht auf den Balkon, man könnte ja schließlich so aussehen, als würde man nicht arbeiten! Einen Moment schwebt die Möglichkeit im Raum, Murke könnte sich endgültig nicht nur von der Rundfunkanstalt verabschieden, sondern von einem Leben, in dem die Bur-Malottkes dieser Welt niemals mit dem Reden aufhören, keine Flucht, nirgends, überall kommen der Rundfunk hin und das Geschwätz! Aber in der allerletzten Einstellung sehen wir Murke davonradeln, so wie er gekommen war: Auf seinem Fahrrad fährt er vorbei an endlosen Reihen parkender deutscher Nachkriegsautos, auf dem Weg nach Hause; er fährt, wie das Straßenschild zeigt, aus einer Sackgasse heraus. Dass er wenig später für eine Fortsetzung wiederkommen sollte, die von Böll persönlich für die Verfilmung verfassten Dr. Murkes Nachrufe, konnte man da noch nicht ahnen; der etwas länglich geratene Nachklapp fand deutlich weniger Resonanz bei Publikum und Kritik (hat aber durchaus auch seine Qualitäten).                  

Doch nun ist es endlich Zeit – zu schweigen. Begeben wir uns also in das Kino, wie Murke in der Erzählung mit seiner Freundin Rina, nachdem das Band genug beschwiegen ist; ins Kino, wo nicht nur die Zuschauer schweigen, sondern endlich auch die Rednerin. Nein, noch ein allerletztes Wort: Ich warne Sie, in diesem Film werden Sie unerhörte Dinge sehen: Es wird geraucht, öffentlich und wiederholt! Und Frauen treten nur als Kellnerin und Sekretärinnen auf (insofern hat der Film auch einen gewissen historischen Wert). Ich wünsche uns trotzdem, mit Goethe, ein bildendes Schweigen und im Anschluss daran unterrichtende Gespräche!  

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„Das wir das Christentum und unsern Geiz gelehrt“ –
Christian Fürchtegott Gellert als  Kolonialismuskritiker

Christian Fürchtegott Gellert hatte ein eigenartiges Autorenschicksal: In der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts war er der populärste Autor Deutschlands schlechthin, ein Volksschriftsteller; alle, die überhaupt lesen konnten, lasen ihn, und als er starb, trauerten nicht nur Leipzig und das literarische und gelehrte Deutschland, sondern Leser (und vor allem: Leserinnen!) allenthalben. In der zweiten Hälfte des Jahrhunderts jedoch wurde er zum Spott und Gelächter der neuen Autorengeneration; er galt als hoffnungslos verzopft, moralinsauer, weinerlich, und das hat sein weiteres Schicksal bis heute bestimmt. Wenn ich heute, etwas provozierend, von Gellert als Vorreiter der Kolonialsmuskritik spreche, dann will ich nicht nur seine Autorenehre retten; ich will auch zeigen, dass er durchaus modern und aktuell gelesen werden kann, mit ein wenig Großzügigkeit und gutem Willen und Gespür für historische Distanz auf Seiten der Leser jedenfalls (was überhaupt ein empfehlenswerteres Leseverhalten ist als die einseitige Konzentration auf „kritische Lektüre“, die uns allen in Fleisch und Blut übergegangen zu sein scheint). Dazu werde ich zunächst ein paar Worte zur „Kolonialismuskritik“ im Allgemeinen sagen, bevor ich Gellerts Fabel Inkle und Yariko vorstelle und kommentiere.

Kolonialismuskritik: Von der Macht kultureller Stereotype 

Kolonialismuskritik gibt es wahrscheinlich, seitdem es Kolonien gibt (also im Wesentlichen seit der Antike); ihre aktuellste und breiteste Theorie-Variante ist jedoch im Rahmen des Postkolonialismus im 20. Jahrhundert entwickelt worden. Grundlegend für den Postkolonialismus ist die Annahme, dass es einen notwendigen Kulturkonflikt zwischen Kolonisatoren und kolonisierten Ethnien gibt, der gewaltsam ausgetragen wird: Die Kolonisatoren definieren ihre eigene Kultur samt ihren jeweiligen Identitätsvorstellungen als überlegen und zwingen diese der jeweils indigenen Kultur auf. Dabei werden mit Vorliebe zugespitzte dualistische Konstrukte benutzt, die einander wertend entgegen gesetzt werden: Okzident vs. Orient beispielsweise; oder, für unser Beispiel einschlägig, zivilisiert vs. primitiv oder wild, Europa vs. Barbarei. Die andere Kultur wird damit abgewertet, die eigene auf Kosten der anderen aufgewertet und dadurch stabilisiert; dieses Phänomen wird, im Blick auf Europa, auch als „Eurozentrismus“ bezeichnet. 

„Inkle und Yariko“: Quellen und Überlieferung 

Gellert hat im ersten Band seiner Fabeln und Erzählungen (1746) die Geschichte von Inkle und Yariko erzählt. Sie spielt im Umkreis von Barbados, einer Insel der Kleinen Antillen, die bis heute zum Commonwealth of Nations gehört. Barbados hat eine lange Kolonialgeschichte: Die Insel wurde 1536 von dem Portugiesen Pedro Campos entdeckt, der sie nach den herabhängenden Luftwurzeln der Feigenbäume Barbados, „die Bärtigen“, nannte. Die ursprünglichen Einwohner, die Arawak und Kariben, wurden von den Portugiesen versklavt und für Plantagenarbeiten eingesetzt. 1626 übernahmen die Engländer die Insel, die bis 1962 in britischem Besitz bleiben sollte. Sie siedelten dort irische Sklaven an, die vor allem bei der Produktion von Rohrzucker eingesetzt wurden, und Barbados wurde im 17. Jahrhundert zu einem der größten Zuckerproduzenten der Welt. Immerhin erhielten die Einwohner jedoch schon 1639 ein eigenes Parlament und 1652 eine Verfassungsurkunde, was zur Ehrenrettung der Engländer vielleicht gesagt werden sollte. 

1657 bereits hatte ein englischer Kaufmann, der auf Barbados in den Zuckerplantagen sein Glück machten wollte, einen der damals sehr populären Reiseberichte aus exotischen Ländern veröffentlicht: A true and exact history of the island of Barbadoes. Die dort in ihren Grundzügen enthaltene Geschichte des englischen Kaufmanns Inkle und der einheimischen „Wilden“ Yariko nahm der englische Schriftsteller Richard Steele in seine auch in Deutschland berühmte moralische Wochenschrift Spectator auf. Sie wird dort erzählt von einer Frau, die beweisen will, dass das Stereotyp der „untreuen Frau“ eine Erfindung misogyner männlicher Autoren ist. Wiederum eine Frau, nämlich Luise Adelgunde Gottsched, übersetzte die Geschichte zuerst ins Deutsche, bevor sie Gellert unter Nennung der Quelle im Spectator in seine Fabeln aufnahm. Noch viele weitere Autoren des 18. Jahrhunderts gestalteten den Stoff, es gab beispielsweise auch eine Version als komische Oper, die 1787 in London uraufgeführt wurde und deren aktualisierte Fassung in diesem Jahr in London auf der Bühne stand. 

„Inkle und Yariko“ zehrte dabei schon im 18. Jahrhundert von dem bis heute beliebten Stereotyp der „edlen Wilden“ (wie sie beispielsweise auch Pocahontas verkörpert). Der „edle Wilde“ (er kann durchaus auch männlich sein) ist das Gegenbild zum korrumpierten Zivilisationsmenschen: Er lebt im Einklang mit der Natur; er ist autonom und moralisch absolut integer, kennt also weder Lüge noch Heuchelei und Verstellung; er ist gesund und, tatsächlich, sexuell freizügiger als sein zivilisiertes Gegenbild. Der „edle Wilde“ ist also zweifellos ein kulturelles Stereotyp und erfunden von europäischen alten weißen Männern; er kehrt aber immerhin die gängigen Bewertungen um, indem dem zivilisierten Europäer ein intaktes fiktives Urbild seiner selbst entgegengehalten wird. 

Inkle und Yariko in Gellerts Fabeln und Erzählungen 

Gellert nun macht die Geschichte zur Grundlage einer seiner Fabeln – gibt ihr also eine Form, die ganz klar didaktisch bestimmt ist und dem Leser/Hörer eine Lehre erteilen soll. Er fasst sie dazu in Alexandriner, also einen gleichmäßigen sechshebigen Jambus mit paarigen Endreimen – eine relativ strenge Form, die gleichzeitig indiziert, dass es sich um ein durchaus ernsthaftes Thema handelt. Die genau einhundert Verszeilen sind gegliedert in insgesamt zehn Strophen, die ich nun kommentierend vorstellen will:  

Der englische Kaufmann: Kritik der ökonomischen Vernunft 

Die erste Strophe präsentiert uns die Hauptperson Inkle, einen englischen Kaufmann, der sich auf den Weg nach Barbados macht, um dort reich zu werden. Er wird als Inbegriff des rechnenden, kalkulierenden, rationalen Kaufmanns präsentiert:  

        Die Liebe zum Gewinnst, die uns zuerst gelehrt,
        Wie man auf leichtem Holz durch wilde Fluten fährt;
        Die uns beherzt gemacht, das liebste Gut, das Leben,
        Der ungewissen See auf Brettern preiszugeben;
        Die Liebe zum Gewinnst, der deutliche Begriff
        Von Vorteil und Verlust, trieb Inklen auf ein Schiff.
        Er opferte der See die Kräfte seiner Jugend;
        Denn Handeln war sein Witz und 
        Rechnen seine Tugend. 

Profit und Bekehrung: Wer das Schwert erhebt 

Schon die zweite Strophe führt das Kolonialismus-Thema ein, und durchaus in kritischer Perspektive: Die Kolonisatoren haben ein von Natur aus „reiches Land“ durch „das Schwert bekehrt“; und sie haben ihm gleichzeitig auch das eigene Profitdenken gebracht. Das „Schwert“ taucht in dieser Strophe immerhin dreimal auf; für den kundigen Bibelleser stellt sich dabei vielleicht eine Assoziation an eine bekannte Bibelstelle ein: „denn wer das Schwert nimmt, der soll durchs Schwert umkommen (Matthäus 26) 

        Ihn lockt das reiche Land, das wir durchs Schwert bekehrt,
        Das wir das Christentum und unsern Geiz gelehrt.
        Er sieht Amerika; doch nah' an diesem Lande
        Zerreißt der Sturm sein Schiff. Zwar glückt es ihm am Strande
        Dem Tode zu entgehn; allein der Wilden Schar
        Fiel auf die Briten los; und wer entkommen war,
        Den fraß ihr hungrig Schwert. Nur Inkle soll noch leben;
        Die Flucht in einen Wald muß ihm Beschirmung geben.
        Vom Laufen atemlos, wirft, mit verwirrtem Sinn,
        Der Brite sich zuletzt bei einem Baume hin,
        Umringt mit naher Furcht und ungewissem Grämen,
        Ob Hunger oder Schwert ihm wird das Leben nehmen. 

Liebe auf den ersten Blick: Die Locken des Europäers

 Inkle hat also Schiffbruch erlitten, all seine Gefährten sind ums Leben gekommen; er selbst kann sich retten bzw. wird gerettet durch ein „wildes Mädchen“, das als Kontrast zu ihm als „Europäer“ eingeführt wird. Und sie zeigt sich gleich als würdige „edle Wilde“ und nicht als „strenge Deutsche“: Sie findet nämlich Gefallen (genauer: „Lust“) an dem jugendlichen Engländer, dessen weiße Haut und Kleider ihr ebenso fremd sind wie seine lockigen Haare. 

        Ein plötzliches Geräusch erschreckt sein schüchtern Ohr.
        Ein wildes Mädchen springt aus dem Gebüsch hervor
        Und sieht mit schnellem Blick den Europäer liegen.
        Sie stutzt. Was wird sie tun? Bestürzt zurücke fliegen?
        O nein! so streng und deutsch sind wilde Schönen nicht.
        Sie sieht den Fremdling an; sein rund und weiß Gesicht,
        Sein Kleid, sein lockicht Haar, die Anmut seiner Blicke
        Gefällt der Schönen wohl, hält sie mit Lust zurücke. 

Augen, Mienen, Lächeln: Die Sprache der Natur 

Yariko wird nun weiter präsentiert nach dem Muster der „edlen Wilden“: Sie hat eine „wilde Anmut“; sie ist unfähig zur Verstellung und äußert ihre Gefühle unvermittelt und direkt durch nicht-sprachliche Ausdrucksmittel: Blicke, Gesichtsausdrücke, Lächeln. Zwischen beiden entwickelt sich eine erste Form von Verständigung; Yariko ist dabei die eindeutig Führende: Sie winkt, er folgt. 

        Auch Inklen nimmt dies Kind bei wilder Anmut ein.
        Unwissend in der Kunst, durch Zwang verstellt zu sein,
        Verrät sie durch den Blick die Regung ihrer Triebe:
        Ihr Auge sprach von Gunst und bat um Gegenliebe.
        Die Indianerin war liebenswert gebaut.
        Durch Mienen red't dies Paar, durch Mienen wird's vertraut.
        Sie winkt ihm mit der Hand, er folget ihrem Schritte;
        Mit Früchten speist sie ihn in einer kleinen Hütte
        Und zeigt ihm einen Quell, vom Durst sich zu befrein.
        Durch Lächeln rät sie ihm, getrost und froh zu sein.
        Sie sah ihn zehnmal an und spielt an seinen Haaren
        Und schien verwundernsvoll, daß sie so lockicht waren. 

Die edle Wilde: Wahres Christentum und wahre Hausfrau

 Das Paar richtet sich wohnlich ein, und Yariko erweist sich dabei – hier scheint das europäische Muster sehr deutlich durch – als wahre Hausfrau, die das Haus dekoriert und für gefällige und leichte Abendunterhaltung sorgt. Gleichzeitig werden jedoch ihre moralischen Qualifikationen auffällig in den Vordergrund gerückt: Yariko ist zwar wild, aber zärtlich, treu, erbarmungsvoll, edel – sie verkörpert ein christlich-weibliches Tugendmodell, das für Europa bereits verloren scheint: 

        So oft der Morgen kömmt, so macht Yariko
        Durch neuen Unterhalt den lieben Fremdling froh
        Und zeigt durch Zärtlichkeit, mit jedem neuen Tage,
        Was für ein treues Herz in einer Wilden schlage!
        Sie bringt ihm manch Geschenk und schmückt sein kleines Haus
        Mit mancher bunten Haut, mit bunten Federn aus;
        Und eine neue Tracht von schönen Muschelschalen
        Muß, wenn sie ihn besucht, um ihre Schultern prahlen.
        Zur Nachtzeit führt sie ihn zu einem Wasserfall;
        Und unter dem Geräusch und Philomelens Schall
        Schläft unser Fremdling ein. Aus zärtlichem Erbarmen
        Bewacht sie jede Nacht den Freund in ihren Armen.
        Wird in Europa wohl ein Herz so edel sein? 

Die Entstehung falscher Bedürfnisse: Natürliche und künstliche Schönheit 

Leider bleibt es jedoch nicht in diesem idyllischen Naturzustand, sondern es tritt, wie zu erwarten, eine Korruption ein. Zwar gelingt dem Paar zunächst noch die Verständigung, und sie entwickeln sogar eine eigene Sprache (was der Postkolonialist als Entwicklung eines eigenständigen „dritten Raums“ jenseits der verabsolutierten Polaritäten würdigen könnte). Aber Inkle ruiniert die Idylle, indem er Inkle mit den künstlichen Schönheiten des europäischen Luxuslebens den Mund wässrig macht und ihre natürlichen Schönheiten (die in der vorigen Strophe erwähnten Naturprodukte) dadurch entwertet: 

        Die Liebe flößt dem Paar bald eine Mundart ein.
        Sie unterreden sich durch selbst erfundne Töne:
        Kurz, er versteht sein Kind, und ihn versteht die Schöne
        Oft sagt ihr Inkle vor, was seine Vaterstadt
        Für süße Lebensart, für Kostbarkeiten hat.
        Er wünscht, sie neben sich in London einst zu sehen;
        Sie hört's und zürnet schon, daß es noch nicht geschehen.
        »Dort«, spricht er, »kleid' ich dich«, und zeiget auf sein Kleid,
        »In lauter bunten Zeug, von größrer Kostbarkeit;
        In Häusern, halb von Glas, bespannt mit raschen Pferden,
        Sollst du in dieser Stadt bequem getragen werden.« 

Kindliche Treue

 Yariko macht sich nun Inkles Heimweh so zu eigen, dass sie selbst bereit ist, ihr Vaterland um des Liebsten willen zu verlassen; sie geht mit dem „Fremdling“, sie hält ihm ihre kindliche Treue, und nicht ihrer eigenen kulturellen Identität und Herkunft; und sie geht dabei ein hohes Risiko ein: 

        Vor Freuden weint dies Kind und sieht, indem sie weint,
        Schon nach der offnen See, ob noch kein Schiff erscheint.
        Es glückt ihr, was sie wünscht, in kurzem zu entdecken;
        Sie sieht ein Schiff am Strand, und läuft mit frohem Schrecken,
        Sucht ihren Fremdling auf, vergißt ihr Vaterland
        Aus Treue gegen ihn und eilt an seiner Hand
        So freudig in die See, als ob das Schiff im Meere,
        In das sie steigen will, ein Haus in London wäre. 

Männliches Kalkül

 Inkle hingegen fällt mit der Rückkehr in die „Zivilisation“ wieder in seine eigentliche Natur zurück, den „Geiz“ und den „Hunger nach Gewinn“: Aber das einzige Kapital, über das er nun verfügt, ist – die treue Yariko:

         Das Schiff setzt seinen Lauf mit gutem Winde fort
        Und fliegt nach Barbados; doch dieses war der Ort,
        Wo Inkle ganz bestürzt sein Schicksal überdachte,
        Als schnell in seiner Brust der Kaufmannsgeist erwachte.
        Er kam mit leerer Hand aus Indien zurück;
        Dies war für seinen Geiz ein trauriges Geschick.
        »So hab' ich«, fing er an, »um arm zurück zu kommen,
        Die fürchterliche See mit Müh' und Angst durchschwommen?«
        Er stillt in kurzer Zeit den Hunger nach Gewinn
        Und führt Yariko zum Sklavenhändler hin.
        Hier wird die Dankbarkeit in Tyrannei verwandelt
        Und die, die ihn erhielt, zur Sklaverei verhandelt. 

Vom Wert des Lebens 

Yariko wird also verkauft, aber nicht nur das. Die Geschichte geht vielmehr mit rasantem Schritt auf ihren Höhepunkt zu: 

        Sie fällt ihm um den Hals, sie fällt vor ihm aufs Knie,
        Sie fleht, sie weint, sie schreit. Nichts! Er verkaufet sie.
        »Mich, die ich schwanger bin, mich!« fährt sie fort zu klagen.
        Bewegt ihn dies? Ach ja! Sie höher anzuschlagen.
        Noch drei Pfund Sterling mehr! »Hier«, spricht der Brite froh,
        »Hier, Kaufmann, ist das Weib, sie heißt Yariko!«

Europäische Barbarei: eine Lehre für jeden Weltteil 

Diese wahrlich zynische und zutiefst menschenfeindliche Wendung wird für den Leser in der Schlussstrophe zusammengefasst; und dabei kehren sich die kulturellen Stereotype nun sehr deutlich und gründlich um: Inkle ist hier der Barbar, daran besteht kein Zweifel; seiner Bosheit, seinem skrupellosen Gewinnstreben, wird Inkles erwiesenermaßen „bestes Herz“ entgegengesetzt; ihr umfassender „Reiz“ wird im Reim durch seinen „Geiz“ kontrastiert. Diese Lehre jedoch, so Gellert am Ende, ist eine Lehre nicht nur für die Europäer; es ist, und das ist die wahre kritische Wendung, eine „Lehre für jeden Welttteil“, zu jeder Zeit, an jedem Ort. Der Kolonialist ist es, der durch sein eigenes kolonialistisches Handeln – die Ausbeutung, die Sklaverei und eine gewaltsame Mission – sich selbst korrumpiert hat; sein Schwert hat sich gegen ihn selbst gerichtet, wie in der Bibel prophezeit: 

        O Inkle, du Barbar, dem keiner gleich gewesen;
        O möchte deinen Schimpf ein jeder Weltteil lesen!
        Die größte Redlichkeit, die allergrößte Treu'
        Belohnst du, Bösewicht! noch gar mit Sklaverei?
        Ein Mädchen, das für dich ihr eigen Leben wagte,
        Das dich dem Tod entriß und ihrem Volk entsagte,
        Mit dir das Meer durchstrich und bei der Glieder Reiz
        Das beste Herz besaß, verhandelst du aus Geiz?
        Sei stolz! Kein Bösewicht bringt dich um deinen Namen;
        Nie wird es möglich sein, dein Laster nachzuahmen. 

Gellert gelingt damit am Ende immerhin eine bemerkenswerte Umkehrung kultureller Stereotypen, indem der zivilisierte Europäer zum exemplarischen Barbaren wird – auch wenn die Stereotype sonst weitgehen intakt bleiben. Aber es ist durchaus auch erwähnenswert, dass der sonst bemerkenswert prüde Gellert Yariko wegen ihrer gelebten Sexualität nicht verurteilt, und dass beide für einen kurzen Moment einen neuen eigenen Verständigungsraum jenseits der gängigen Dualismen entwickeln. 

Was Gellert zu dieser besonderen Wahrnehmung befähigt, ist wohl – und damit komme ich zum Schluss und zum Anfang zurück – die von ihm vorgelebte Variante einer nicht nur literarischen, sondern lebensweltlichen Empfindsamkeit; einer Empfindsamkeit nämlich, die wesentlich auf der Fähigkeit zur Empathie beruht, die den Anderen, jenseits der Differenzen von Kultur und Sprache und Wissen, als eigene Person wahrnimmt und tatsächlich mit ihm fühlt und nicht für ihn denkt. Dass das Wesentliche dabei sowieso nicht gesagt werden kann, ist das lebensweltliche Erfahrungs-Äquivalent zum literarischen Unsagbarkeitstopos. Und dass Geld nicht nur den Charakter verdirbt, sondern ganz konkret die Empfindungen verkümmern kann, indem ein reines Gewinndenken sich auch der allerpersönlichsten Beziehungen bemächtigt, mag zwar banal klingen – die anhaltende Beliebtheit und zeitunabhängige Aktualität von Inkle und Yariko illustriert jedoch die harten Konsequenzen einer solchen ökonomischen Zweckrationalität weit besser und anschaulicher als eine vage Kapitalismuskritik.

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Aufgeklärt: Warum wir Krimis lieben

 

Niemand liest mehr. Bücher werden aussterben. Kinder werden nur noch in viereckige elektronische Kästen mit immer schneller blinkenden bunten Figuren schauen, nicht mehr auf weiße Blätter mit nicht-beweglichen schwarzen Buchstaben. Unsere ganze weltliterarische Tradition, von Homer bis Shakespeare, von Goethe bis zu Günter Grass, verschimmelt in schlecht beleuchteten Büchereien auf verstaubten Regalen, unberührt, ungelesen, unbedacht, und zerfällt schließlich zu bröseligen Buchstabenhaufen. In nicht allzu ferner Zukunft werden wir das Lesen überhaupt verlernt haben und nur noch sprachgesteuert mit unseren klügeren Verwandten, den Computern und Robotern, verkehren. Bilder, einfache Piktogramme werden uns den Weg weisen und die Welt erklären, sie werden - doch halt! Haben wir dort nicht, vor lauter Kulturpessimismus, einen versteckten Leser übersehen? Er (oder wahrscheinlicher: sie) sitzt in einem überfüllten S-Bahn-Abteil, draußen graut gerade der Morgen, die Vorstädte ziehen vorbei, und sie hat den Kopf in ein Buch gesteckt. Es ist – nähern wir uns leise, schauen ihr über die Schulter und halten den Atem an -, es ist: ein Krimi. Er ist auf billiges Papier gedruckt, hat ein buntes Cover mit viel Blut darauf und relativ viele Seiten; aber er wird emsig gelesen – nicht nur im Pendlerzug, sondern auch auf der Sonnenliege im Sommerurlaub oder im Schaukelstuhl vor dem Kamin, zwischendurch oder konzentriert, von alt wie jung, Weiblein wie Männlein, vom kleinsten Dorf bis in die Mega-City. Krimis sind eine sichere Bank für Verlage und ein Rettungsanker für notleidende Buchhandlungen; die Leser lieben sie, verschlingen sie, können gar nicht genug davon bekommen. Warum eigentlich ausgerechnet Krimis? 

Fragen wir diejenigen, die sich damit auskennen sollten – also die Literaturwissenschaftler, die uns wortreich auch die schwersten Texte erklären, oder die Literaturkritiker, die so souverän Urteile über den Lesewert oder –unwert von Büchern fällen. Beide packen Krimis allerdings nur mit spitzen Fingern an. Das Interesse beider gilt entweder der „hohen“ Literatur, den Klassikern, den Kanonautoren, dem kulturellen Erbe von Homer bis Shakespeare, von Goethe bis Grass; oder dem neuesten, experimentellen, am besten: revolutionären literarischen Formexperiment. Krimis hingegen fallen unter die Kategorie „Trivialliteratur“; und das ist ein Todesurteil, nicht mehr und nicht weniger. Denn wer sich mit trivialen Dingen wie Trivialliteratur beschäftigt und nicht mit anerkannt bedeutungsschweren oder rätselhaft-avantgardistischen Texten, der muss, das liegt auf der Hand, selbst ein triviales Gemüt haben (nach der gleichen Logik allerdings sind litt Heisenberg unter einem unscharfen Denken, sind Atomphysiker extrem kleinwüchsig und Mediziner unheilbar krank). Dass Literatur umso schlechter ist, je mehr sie gelesen wird, ist geradezu ein literaturwissenschaftliches (und in Maßen auch: literaturkritisches) Credo; und es mag bei dem einen oder anderen Bestseller auch durchaus berechtigt sein. Aber als Generalurteil liegt es wohl auf der gleichen Ebene wie eine kategorische Unterscheidung der Welt in Gute und Böse, Schwarz und Weiß, Freund und Feind, die in der Welt der Bücher die gleichen katastrophalen Folgen hat wie in der politischen. [...]

 (eine vollständige Version des Textes finden Sie in: Weiter denken. Essays wider die Kurzsichtigkeit der Moderne)

  

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"Ein Zirkular an meine Freunde". Mitteilungsbedürfnis und Verständigungsskepsis in Goethes Wahlverwandtschaften 

Es ist ein verbreiteter hermeneutischer Trick, sich bei der Annäherung an einen literarischen Text desjenigen zu bedienen, was der Autor selbst zu ihm gesagt hat – in der Annahme natürlich, er werde dabei wenigstens etwas von seinen Absichten enthüllen und den Interpreten damit sozusagen gleich auf die richtige Spur setzen. Das ist bei Goethe bekanntermaßen nicht unproblematisch, liebt er es doch, gerade die Inkommensurabilität der eigenen Texte zu betonen und ein allzu eindeutiges Verständnis eher zu erschweren. Immerhin legt er jedoch, als 1809 sein lang erwarteter neuer Roman Die Wahlverwandtschaften erscheint, ihn besonders seinen Freunden mit wohlüberlegten Worten ans Herz. An Carl Friedrich Zelter in Berlin, bekanntlich einer seiner engsten, schreibt er am 1. Juni 1809, der Roman sei "ein Mittel, mich mit meinen auswärtigen Freunden wieder einmal vollständig zu unterhalten"; in einem Brief aus dem Dezember des gleichen Jahres heißt es ergänzend zum gleichen Gegenstand: "Es wird beinahe jetzt unmöglich mit dem Einzelnen von einzelnen Dingen zu sprechen; fasst man aber breitere Verhältnisse ins Auge, so kann man wohl noch manches darstellend aussprechen". Im gleichen Monat formuliert er dann ganz ähnlich in einem Brief an Karl Friedrich von Reinhart: "Die Wahlverwandtschaften schickte ich eigentlich als ein Zirkular an  meine Freunde, damit sie meiner wieder einmal an manchen Orten und Enden gedächten".    

Einen Roman – von nicht ganz geringem Umfang – als Rundbrief an abwesende Freunde zu verstehen, um mit diesen ein Gespräch nicht nur über "einzelne Dinge", sondern über "breitere Verhältnisse" zu führen, indem man diese "darstellend ausspricht" – ist das nicht eine zunächst befremdliche Idee? Sie verliert jedoch etwas von dieser Befremdlichkeit, wenn man sie auf den Entstehungskontext des Werks bezieht. Zunächst war das Sujet nämlich für Wilhelms Meisters Wanderjahre vorgesehen, Goethes Fortsetzung des Meister-Projekts also, in dem eingelegte Novellen eine eigene Textebene bilden, und das erst 1821 erschien. Novellen aber sind, seit der Entstehung des Gattungs-Prototyps in Boccaccios Decamerone, in einen geselligen Erzählzusammenhang eingebettet; das gilt auch für Goethes ersten eigenen Versuch in diese Richtung, den 1795 veröffentlichten Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten. Novellen sind zudem, definitionsgemäß, kleine Erzählungen eines tatsächlichen Vorfalls, einer "novela", einer Neuigkeit; sie weisen, nach Goethes eigener späterer Definition, einen Handlungshöhepunkt in Form eines "unerhörten Ereignisses" auf; und sie werden gesprächsweise erzählt. 

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Rilke im Cyberspace. Moderne Lyrik und „virtual reality“ -
ein Gedankenexperiment

 Wer sich zu Beginn des dritten Jahrtausends unserer Zeitrechnung einem Rilke-Gedicht nähern wird, könnte dies vielleicht auf eine heutigen Lyrikfreunden befremdlich erscheinende Weise tun. Statt zu einer Lesung oder an den Bücherschrank würde er zu seinem PC gehen und ihn einschalten; dann den Datenhandschuh anziehen, den Kopfhörer aufsetzen und aus einem umfangreichen Menü über den Pfad "Kultur - Literatur - Lyrik - 20. Jahrhundert - Rilke" schließlich das ehemals berühmte Gedicht Römische Fontäne auswählen. Mit einem Schlag befindet er sich nun im Park der Villa Borghese in Rom, 1904. Vor ihm steht ein Brunnen mit drei übereinander angeordneten Becken; vom höchsten steigt ein Wasserstrahl auf, bricht sich und verteilt sich nach und nach mit einem freundlichen Geplätscher auf die unteren. Es riecht nach Frühling im Park, im Hintergrund sind einige Kinderstimmen und viel Vogelgezwitscher zu hören. Während das Sonett Rilkes ertönt - man hat versucht, aus den überlieferten Berichten von Besuchern seiner Lesungen und Freunden über seine Stimme und seinen Vortragsstil den Ton möglichst originalgetreu zu treffen -, umschreitet er den Brunnen, kühlt sich dann die Hände im Wasser. Der sehr klare Himmel spiegelt sich in den Becken; heutzutage, so denkt er, hat schon lange keiner mehr einen blauen Himmel in Rom gesehen. Das Gedicht verklingt. 

Rilke im Cyberspace - das Gedankenexperiment mag zunächst einfach lächerlich, modisch bemüht oder moderner Lyrik nicht angemessen erscheinen. Es ist jedoch vielleicht nicht müßig, anhand dieses Exempels einige Überlegungen über den Wandel ästhetischer Anschauungsformen im Allgemeinen anzustellen und damit möglicherweise auch einen neuen Zugang zu solch altmodischen Texten wie den Klassikern der Moderne zu erschließen. Dazu eignet sich die Lyrik Rainer Maria Rilkes in besonderem Maße: Denn wie kaum ein anderer Lyriker bezieht Rilke Realien, äußere Dinge in seine Gedichte ein, schafft also eine Art virtueller Realität mit den Mitteln der Dichtung. Rilke als Dichter der Dinge - diese pauschale Formel umfasst zwar nicht alle Aspekte seines Werks und nimmt zu verschiedenen Zeiten recht verschiedene Ausprägungen an, trifft jedoch einen wesentlichen Bestandteil seiner Auffassung vom Dichten und seiner lyrischen Praxis. 

 

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Freiheit als schöne Kunst betrachtet

(Essay zum 200jährigen Todestag von Friedrich Schiller) 

Wir schreiben das Jahr 2005. Vor zweihundert Jahren starb Friedrich Schiller, Dichter der Freiheit, nur 46jährig, zermürbt von langwierigen und schmerzhaften Krankheiten. Vor einhundert Jahren schrieb Albert Einstein in seinem „Wunderjahr“ einige Aufsätze, die die Freiheit des Menschen einmal mehr angesichts der mathematischen Berechenbarkeit des Universums als lächerliches Konstrukt erscheinen ließen. Vor sechzig Jahren endete eine der größten Katastrophen der Menschheitsgeschichte mit der sogenannten „Befreiung“;ihr folgten Vertreibung, Gefangenschaft und neue Zwangsherrschaften. Wo war da die Freiheit? 

Im gleichen Jahr 2005 werden in Südostasien über 300.000 Menschen von einem mörderischen Spiel der Natur, genannt Tsunami,innerhalb von wenigen Minuten getötet. In Deutschland erreicht trotz fortgesetzter Reformbemühungen der politischen Führung die Anzahl der vom modernen Industriestaat freigesetzten Arbeitskräfte einen neuen Höchststand. Im Irak wird unter dem Banner der Freiheit und unter dem Einsatz von technologisch ausgefeiltester Waffensysteme der internationale Terrorismus bekämpft; derweil werden die Freiheitsrechte der Bürger in den westlichen Demokratien allenthalben beschnitten. Wo ist da die Freiheit? 

Auch zweihundert Jahren nach Schillers Tod scheint, trotz aller Fortschritte in Wissen und Gesellschaft, die Erfahrung von Unfreiheit in der globalisierten Weltgesellschaft unausrottbar zu sein: Gegen die Gewalt der Natur ist zwischenzeitlich ebenso wenig ein Wunderkraut gewachsen wie gegen die Gewalt des Menschen gegen den Menschen. Und selbst dort, wo politische Liberalität und friedliche Verhältnisse die größtmögliche Entfaltung individueller Freiheit in der Lebensgestaltung zu ermöglichen scheinen, erwachsen neue Zwänge und Unfreiheiten aus einer entfesselten ökonomischen Rationalität, die sich zu einer neuen und kaum weniger bedrohlichen Gewalt entwickelt hat. Wo wird sich zukünftig Freiheit finden lassen? [...]

 (eine vollständige Version des Textes finden Sie in: Weiter denken. Essays wider die Kurzsichtigkeit der Moderne)



Literatur. Eine Innenansicht

(oder: 99 Thesen zum Anschlag an die Seminarpforte)

  1. Alle literarischen Texte sind mehr oder weniger autobiographisch (das erklärt sie aber nicht vollständig).
  2. Jeder Text hat mindestens einen Autor.
  3. Jeder Text hat mindestens einen Sinn.
  4. Jeder Text hat einen Zweck in sich selbst.
  5. Kein Text ist neu.
  6. Kein Text ist für alle Leser geeignet.
  7. Die Form ist nicht wichtiger als der Inhalt.
  8. Der Inhalt ist nicht wichtiger als die Form.
  9. Bei einem guten literarischen Text bedingen Form und Inhalt einander gegenseitig.
  10. Genie wird überschätzt.
  11. Handwerk wird überschätzt.
  12. Es gibt keine reine Fiktion.
  13. Es gibt keinen reinen Naturalismus.
  14. Jeder Autor will verstanden werden. 
    (aber nicht um jeden Preis)
  15. Autoren wollen geliebt werden.
  16. Jeder Autor hat einen beschränkten Satz an Ideen, die er häufig wiederholt.
  17. Es gibt nur eine begrenzte Anzahl Ideen im Ideenvorrat der Menschheit.
  18. Um einen Text zu verstehen, muss man ihn zweimal lesen.
  19. Um einen Text zu verstehen, muss man ihn dreimal lesen.
  20. Um einen Text zu verstehen, muss man ihn in verschiedenen Altersstufen, Lebenslagen, Geisteszuständen lesen.
  21. Um einen Text möglichst vollständig im Sinne des Autors zu verstehen, hilft es, wenn man eine möglichst vollständig korrespondierende Lebenserfahrung hat.
  22. Literaturwissenschaft ist notwendig, geht aber leider oft schief.
  23. Das Studium der Literaturwissenschaft sollte nicht die Freude am Text zerstören (kann aber vorkommen).
  24. Literaturtheorie erklärt nicht Texte, sondern Texte erklären Literaturtheorie.
  25. Alle Literaturwissenschaftler wären lieber Autoren.
  26. Kein Autor wäre lieber Literaturwissenschaftler.
  27. Jeder Literaturwissenschaftler sollte wenigstens einmal im Leben versucht haben, einen literarischen Text selbst zu verfassen.
  28. Literaturkritik ist das Problem, für dessen Lösung sie sich hält.
  29. Alle Literaturkritiker wären lieber Autoren
  30. Kein Autor wäre lieber Literaturkritiker.
  31. Jeder Literaturkritiker sollte zumindest einmal im Leben versucht haben, einen literarischen Text selbst zu verfassen.
  32. Schwerverständlichkeit ist keine Tugend.
  33. Leichtverständlichkeit ist keine Tugend.
  34. Verständlichkeit ist eine Tugend.
  35. Es gibt gute und schlechte Interpretationen.
  36. Schlechte Interpretationen sagen mehr über den Autor der Interpretation als über den interpretierten Text aus.
  37. Schlechte Interpretationen entfernen sich von dem Text, statt sich ihm zu nähern.
  38. Gute Interpretationen sind begründbar.
  39. Gute Interpretationen erschließen neue Sinnebenen des Textes.
  40. Gute Interpretationen argumentieren nicht gegen den Autor.
  41. Die willkürliche Zerstörung von Textsinn ist keine Interpretationsleistung.
  42. Geschichtenerzählen ist ein biologischer Vorgang 
    (man kann nicht nicht erzählen).
  43. Identifikation beim Lesen ist ein biologischer Vorgang 
    (man kann nicht nicht Partei ergreifen).
  44. Geschichten schreiben sich selbst, man muss sie nur lassen.
  45. Gattungen sind Anschauungsformen, keine Schreibregeln.
  46. Unterhaltungsliteratur ist ein Segen für die Menschheit.
  47. Trivialliteratur ist ein Kampfbegriff der Hochliteratur.
  48. Satire darf nicht alles (nichts und niemand darf alles).
  49. Es ist nicht automatisch ein Vorzug von Gedichten, dunkel zu sein.
  50. Es ist nicht automatisch ein Vorzug von literarischen Texten, experimentell zu sein.
  51. Es ist nicht automatisch ein Vorzug von literarischen Texten, gegen gewohnte Wahrnehmungsmuster/gesellschaftliche Konventionen zu verstoßen.
  52. Literaturpreise bekommen immer die Falschen.
  53. Man kann Texte nicht bewerten.
  54. Man kann Texte nicht vergleichen.
  55. Der Maßstab für jede Literaturkritik liegt im besprochenen Text selbst.
  56. Superlative in Literaturkritiken sollten verboten werden.
  57. Frauen schreiben anders als Männer 
    (mehr oder weniger).
  58. Ältere Autoren schreiben anders als jüngere Autoren 
    (mehr oder weniger).
  59. Autoren aus verschiedenen kulturellen Kontexten schreiben anders (mehr oder weniger).
  60. Autoren aus verschiedenen historischen Epochen schreiben anders (mehr oder weniger).
  61. Es gibt keine strenge Grenze zwischen literarischen und nicht-literarischen Texten.
  62. Literatur kann Erkenntnis vermitteln.
  63. Literatur kann auf eine singuläre Art und Weise Erkenntnis vermitteln.
  64. Literatur kann aufklären.
  65. Literatur kann manipulieren. 
  66. Literatur kann nützlich sein.
  67. Literatur kann gefährlich sein.
  68. Literatur kann eine grundlegend falsche Vorstellung von der Wirklichkeit vermitteln.
  69. Literatur kann falsche Erwartungen ans Leben suggerieren.
  70. Literatur kann bei falschem Gebrauch süchtig machen.
  71. Literatur besteht aus reflektiert verwendeter und ästhetisch geformter Sprache.
  72. Man kann sich über Sätze freuen.
  73. Man sollte sich über jedes neue Wort freuen, dass man beim Lesen lernt.
  74. Schreiben kann therapeutisch sein.
  75. Schreiben kann Wunscherfüllung sein.
  76. Schreiben ist kein Ersatz für Leben.
  77. Schreiben ist anstrengend.
  78. Schreiben ist lernbar (aber nicht jeder kann Goethe werden).
  79. Um es zur Meisterschaft zu bringen, muss man üben, üben, üben.
  80. Um es zur Meisterschaft zu bringen, muss man korrigieren, korrigieren, korrigieren.
  81. Inspiration wird überschätzt.
  82. Gute Ideen werden unterschätzt.
  83. Die Einnahme von Rauschmitteln (in Maßen) kann zu guten Ideen führen.
  84. Sie hilft aber nicht beim Schreiben.
  85. Und schon gar nicht beim Korrigieren.
  86. Gute Ideen haben eine Inkubationszeit im Leben 
    (den Ausbruch nennt man Inspiration).
  87. Phantasie ist keine Ausrede für Disziplinlosigkeit.
  88. Lesen macht klüger.
  89. Lesen macht schöner (weil es entspannt).
  90. Lesen ist ein schöpferischer Vorgang.
  91. Lesen schult die Konzentrationsfähigkeit.
  92. Lesen schult im Umgang mit Komplexität.
  93. Lesen schult die Ausdrucksfähigkeit.
  94. Lesen ist durch nichts anderes zu ersetzen.
  95. Verstehen macht glücklich (kritisieren macht selbstgerecht).
  96. Humor macht jeden Text besser 
    (sogar Kafka hat über seine Geschichten gelacht).
  97. Lesen ist kein Ersatz für Leben.
  98. Es gibt Wichtigeres als Literatur.
  99. Das Ende ist meistens unbefriedigend.


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